Para compreender o antagonismo entre o Cristianismo e o Judaísmo, por um lado, e entre o Cristianismo e o Islã, por outro, é preciso antes de mais nada levar em conta isto: toda religião é uma forma, o que significa, primeiramente, que cada uma possui um caráter destinado a captar e a ativar determinadas predisposições mentais; e, em segundo lugar, que os postulados e meios das religiões — na medida em que o caráter de forma particular ou de upaya nelas se encontra acentuado — têm em sua literalidade um alcance relativo e não absoluto, ainda que eles reflitam à sua maneira realidades absolutas e não relativas. Os dogmas e os sacramentos são chaves para a Realidade divina, mas não a representam de uma maneira exclusiva e insubstituível.

No que diz respeito ao Cristianismo, ele tem de particular o fato de constituir um mârga, uma via especial, a saber, uma bhakti (*), e que ele opera mediante uma perspectiva de amor sacrificial, de onde seu caráter ao mesmo tempo dramático e ascético. O fato de que a mensagem cristã — não obstante suas implicações puramente metafísicas — seja uma verdade segundo a bhakti e não a Verdade pura e simples já resulta do fato de que ele se apresenta como uma novidade; ora, esse caráter de novidade prova um caráter de particularidade, não de alcance geral. A “nova lei” do amor, e outras inovações em relação ao Mosaismo, se explica pelo particularismo da bhakti oposta ao alcance geral da Lei mosaica, e também pelo esoterismo relativo que a bhakti representa, com suas reivindicações de interioridade, em relação ao exoterismo que representam evidentemente as prescrições práticas de Moisés. Que a interiorização e a sentimentalização — seja dito sem nenhuma intenção pejorativa — operadas pelo Cristianismo tenham sido os únicos meios para corrigir espiritualmente o mundo ocidental é, retrospectivamente, mais que provável, mas isto não poderia significar que esse “estratagema divino” constitua a Verdade única, exclusiva, total, e que todo o resto não seja senão erro e barbárie. A teologia é intelectual na medida em que explica a verdade intrínseca — portanto essencial e universal — das fórmulas dogmáticas, e ela é sentimental na medida em que defende a “letra” — que, no entanto, “mata”, segundo São Paulo — contra outras formulações possíveis da verdade; o que ela está obrigada a fazer, mas o que não basta para torná-la verdadeira num sentido absoluto.

Se o Cristianismo se apresenta como uma novidade, dir-nos-ão, toda outra religião também o faz; mas, evidentemente, não é do simples fato de que todo começo é novo que se trata aqui, sem o que não pensaríamos em atribuir o caráter de novidade somente ao Cristianismo. O Sinai marca uma etapa nova do Judaísmo, mas ele não quer abolir a religião dos Patriarcas; seu espírito é tal que ele não convida nem encoraja de forma nenhuma à inovação; o messianismo ortodoxo dos Judeus, é preciso insistir nisso, se opõe à ideia de progresso. O mesmo vale para o Islã: longe de se apresentar como uma novidade, ele só quer ser uma restauração — não uma “reforma” — do que existia desde o começo; o Profeta é o último de uma série de Profetas conhecidos e desconhecidos, e ele não traz nada que seus predecessores não terão trazido sob uma ou outra forma; segundo o Alcorão, “não há mudança nas palavras de Deus”. A situação é totalmente análoga no Hinduísmo e no Budismo: cada ciclo cósmico tem seu Avatâra ou seu Buddha; mesmo o Buddha histórico não quer inovar em nada, ele manifesta a Bodhi, a iluminação, como inumeráveis Buddhas a manifestaram antes dele e a manifestarão depois dele; sua Iluminação não é em si um fato novo, ela não é senão a actualização (**) de uma realidade eterna, a do Nirvâna, que irrompe quando os ciclos humanos o permitem ou exigem.

Notas:

(*) Lembremos, para todos os fins, que os Budistas entendem por upâya um “estratagema divino” ou um “milagre salvador”: não é a verdade intrínseca que conta em primeiro lugar, mas a eficácia salvadora. Quanto ao termo hindu bhakti, sabe-se comumente, no Ocidente, que ele designa uma via do amor, não de conhecimento nem de obras obedienciais. O Hinduísmo, menos ainda que o Budismo, não se reduz nem a um upâya nem, com mais forte razão, a um mârga, mas comporta vários deles, o que constitui ao mesmo tempo sua força e sua fraqueza.

(**) No sentido de trazer da potência ao ato, de tornar efetivo. (N. do T.)

* * *

Este ensaio continua, por muitas páginas, explicando esta visão do Cristianismo. Quem sabe um dia possamos publicá-lo aqui, na íntegra. O trecho reproduzido acima, no entanto, contém algumas noções que, nos parecem, justificam publicá-lo como extrato. O tema do upâya é abordado muitas vezes por Schuon, para explicar as limitações das formas religiosas. Este é um ponto central para entender a Religio Perennis, e não à toa já está no primeiro livro de Schuon, Da Unidade Transcendente das Religiões, no capítulo “Limitações do Exoterismo”.

O presente extrato foi retirado de Christianisme/Islam: Visions d’Oecuménisme ésotérique, Archè, Milão, 1981, pp. 79-81.