O mundo é infeliz porque os homens vivem abaixo de si mesmos; o erro dos modernos é querer reformar o mundo sem querer nem poder reformar o homem; e essa contradição flagrante, essa tentativa de fazer um mundo melhor com base numa humanidade pior, só pode levar à própria abolição do humano e, por consequência, também da felicidade. Reformar o homem é religá-lo ao Céu, restabelecer o elo rompido; é arrancá-lo do reino da paixão, do culto da matéria, da quantidade e da esperteza, e reintegrá-lo no mundo do espírito e da serenidade; diríamos mesmo: no mundo da razão suficiente.

Schuon, Comprendre l’Islam, Éditions du Seuil, 1976, pp. 34-35.
Há edição brasileira: Para Compreender o Islã, Nova Era.

Compreender-se-á melhor a natureza da pura intelecção levando em conta isto: o Intelecto, que é Um, apresenta-se sob três aspectos fundamentais — ao menos na medida em que nos situamos na “ilusão separativa”, o que é caso para toda criatura enquanto tal —, a saber, primeiramente, o Intelecto divino, que é Luz e puro Ato; em segundo lugar, o Intelecto cósmico, que é receptáculo ou espelho em relação a Deus e luz em relação ao homem; e, em terceiro lugar, o Intelecto humano, que é espelho em relação aos dois precedentes e luz em relação à alma individual [1]; é preciso ter o cuidado, por consequência, de distinguir no Intelecto — exceto no Intelecto divino — um aspecto “incriado”, que é essencial, e um aspecto “criado”, que é “acidental” ou antes “contingente” [2].

Esta visão sintética das coisas “resulta”, se assim podemos dizer [3], do princípio da não-alteridade: o que não é “outro” de forma nenhuma é “idêntico” sob o aspecto considerado, de modo que a inteligência enquanto tal — tanto a de um homem que se conforma à verdade como a de uma planta que se volta irresistivelmente para a luz — “é” a de Deus; a inteligência só é “humana” ou “vegetal” sob o aspecto de seus limites específicos, e o mesmo vale, aliás, para todas as qualidades positivas, portanto para todas as virtudes, que são sempre as de Deus, não em sua acidentalidade redutora, está claro, mas em seu conteúdo ou sua essência.

A via espiritual abrange todos os acontecimentos da vida; não há nada que não lhe diga respeito de alguma maneira. As provações da vida não são perturbações sem sentido, mas aspectos seja de nós mesmos, seja da Realidade, portanto elementos necessários e inevitáveis da via. Para fazê-las frutificar, elas devem ser aceitas como vindas de Deus: com gratidão e louvor. Só então o homem pode esperar entender completamente o significado da provação, ou, quando se trata de uma situação aparentemente sem saída, esperar ser liberto dela, se Deus quiser.

Mesmo as distrações, na medida em que um ambiente inevitável as impõe, devem ser aceitas, não como obstáculos ou problemas que vieram por acaso, e dos quais temos de nos queixar, mas como provações enviadas por Deus; devemos integrá-las em nossa vida espiritual e tirar delas o melhor partido. Uma espiritualidade verdadeira não pretende situar-se, como um artigo de luxo, à margem dos desmandos da vida, pois ela não considerará esta última de maneira totalmente egoísta e profana; todos os acontecimentos estão bem enquanto vindos de Deus, e todo o mal como tal vem da natureza humana; isto quer dizer que, para o contemplativo, os fatos não podem deixar de ter um significado espiritual.

Schuon, carta de 18 de julho de 1951.

Trad. de Mateus S. Azevedo.

Só o homem possui o dom da palavra, pois só ele, entre todas as criaturas terrestres, é “feito à imagem de Deus” de uma maneira direta e total; e como é em virtude dessa semelhança — contanto que ela seja levada a dar frutos pelos meios apropriados — que o homem é salvo, portanto em virtude da inteligência objetiva [*], da vontade livre e da palavra verídica, articulada ou não, compreender-se-á sem dificuldade o papel capital que exercem na vida do muçulmano estas palavras por excelência que são os versículos do Alcorão; eles são não somente sentenças que transmitem pensamentos, mas de certa forma seres, forças e talismãs; a alma do muslîm está como que tecida de fórmulas sagradas, é nelas que ele trabalha e que ele repousa, que ele vive e que ele morre.

[*] Objetividade que permitiu a Adão “nomear” todas as coisas e todas as criaturas, ou, em outros termos, que permite ao homem conhecer os objetos, as plantas e os animais, enquanto que eles não o conhecem; mas o conteúdo por excelência dessa inteligência é o Absoluto; quem pode mais, pode menos, e é porque o homem pode conhecer Deus que ele conhece o mundo. A inteligência humana é à sua maneira uma “prova de Deus”.

Schuon, Comprendre l’Islam, Éditions du Seuil, 1976, p. 65

Deus tornou-se homem, a fim que o homem se torne Deus. O primeiro mistério é a Encarnação, e o segundo, a Redenção.

Contudo, assim como o Verbo, encarnando-se, estava já, de certo modo, crucificado, assim também o homem, ao retornar a Deus, deve participar dos dois mistérios: o ego é crucificado em relação ao mundo, mas a graça salvadora se encarna no coração; a santidade é o nascimento e a vida de Cristo em nós.

Esse mistério da Encarnação tem dois aspectos: o Verbo, por um lado, e seu receptáculo humano, por outro; o Cristo e a Virgem-Mãe. A fim de poder realizar em si mesma este mistério, a alma deve ser como a Virgem, pois, assim como o Sol só pode se refletir na água quando ela está calma, da mesma forma a alma só pode receber Cristo na pureza virginal, na simplicidade original, e não no pecado, que é perturbação e desequilíbrio.

Por “mistério” entendemos não algo de incompreensível em princípio — a menos que seja no plano puramente racional —, mas algo que desemboca no Infinito, ou que é considerado sob esse aspecto, de forma que a inteligibilidade torna-se ilimitada e humanamente inesgotável. Um mistério é sempre “algo de Deus”.

Schuon, extrato do ensaio “Mistérios Crísticos e Virginais”, in Sentiers de Gnose, La Place Royale,1987, pp. 163-194.

A representação, nas imagens da Natividade, do boi, animal dócil, e do asno, animal teimoso, é suscetível da seguinte interpretação: o boi, que, aliás, era sagrado para os antigos semitas, está armado de chifres e alia em si a doçura e a força; ele representa, na invocação (*), o “guardião do santuário”: é o espírito de submissão, de fidelidade, de perseverança, o esforço de concentração; o asno, animal “profano”, cujo zurro é chamado de “invocação de Satã” (dhikr ash-Shaytân), é a testemunha satânica na invocação, ou seja, o espírito de insubmissão e de dissipação.

Nesta mesma representação, a Virgem (…) identifica-se àquele que invoca; São José, pai adotivo de Cristo, representa a presença invisível do mestre espiritual na invocação; os visitantes, resumidos de certa forma nos Reis magos, representam o que se poderia chamar “homenagem cósmica” que aflui em direção ao homem santificado, e de que as Escrituras hindus falam ao dizer que “os Céus resplendecem da glória do Mukta” (“libertado”), o que sugere uma aproximação com a adoração de Adão pelos anjos, no Alcorão; por fim, a noite que envolve a cena da Natividade, mas que é iluminada pela estrela, a testemunha divina, representa a morte iniciática ou a solidão, ou ainda a extinção da mente, estado cujo suporte ritual é a khalwah ou o “retiro” das escolas súfis. Por outro lado, a noite da Natividade, assim como a khalwah, correspondem à Laylat al-qadr do Alcorão.

(*) A invocação de um Nome Divino ou de uma fórmula revelada, conhecida como dhikr no Islã e japa-yoga no Hinduísmo, e presente em todas as tradições.

Schuon, extrato do artigo “Comunhão e Invocação”, inédito em português.

La figuration, sur les images de la Nativité, du boeuf, animal docile, et de l’âne, animal têtu, est susceptible de l’interprétation suivante: le boeuf, qui était d’ailleurs sacré chez les anciens Sémites, est armé de cornes et allie en lui la douceur et la force; il représente, dans l’invocation, le “gardien du sanctuaire”: c’est l’esprit de soumission, de fidélité, de persévérance, l’effort de concentration; l’âne, animal “profane” dont le cri est appelé “invocation de Satan” (dhikr esh-Shaytân), est le témoin satanique dans l’invocation, c’est-à-dire l’esprit d’insoumission et de dissipation.

Dans cette même figuration, la Vierge (…) s’identifie à celui qui invoque; Saint-Joseph, père adoptif du Christ, représente la présence invisible du maître spirituel dans l’invocation; les visiteurs, résumés en quelque sorte dans les Rois mages, représentent ce qu’on pourrait appeler “l’hommage cosmique” qui afflue vers l’homme sanctifié, et dont parlent les Écritures hindoues en disant que “les Cieux resplendissent de la gloire du Mukta” (“délivré”), ce qui suggère un rapprochement avec l’adoration d’Adam par les anges dans le Qoran; enfin, la nuit qui enveloppe la scène de la Nativité, mais qui est illuminé par l’étoile, le témoignage divin, représente la mort initiatique ou la solitude, ou encore l’extinction du mental, état dont le support rituel est la khalwah ou “retraite” des écoles çûfiques. D’autre part, la nuit de la Nativité ainsi que la khalwah correspondent à la Laylat el-qadr du Qoran.

Schuon, extrait de l’article “Communion et Invocation”.

O valor de um homem está em sua consciência do Absoluto, e por consequência na integralidade e profundidade dessa consciência; tendo perdido isso de vista ao mergulhar no mundo dos fenômenos considerados em si mesmos, o homem tem necessidade, para voltar a lembrá-lo, da Mensagem celeste. No fundo, essa Mensagem vem “dele mesmo”; não de seu eu empírico, está claro, mas de sua ipseidade imanente, que é a de Deus e sem a qual não haveria eu humano, nem angélico, nem outro; a credibilidade da Mensagem resulta do fato de que ela é o que nós somos, ao mesmo tempo em nós mesmos e além de nós mesmos. No fundo da transcendência está a imanência, e no fundo da imanência, a transcendência.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 152.

La valeur de l’homme est dans sa conscience de l’Absolu, et par conséquent dans l’intégralité et la profondeur de cette conscience ; l’ayant perdu de vue en s’enfonçant dans le monde des phénomènes envisagés en tant que tels, l’homme a besoin, pour le lui rappeler, du Message céleste. Au fond, ce Message vient de « lui-même » ; non de son moi empirique bien entendu, mais de son immanente ipséité, qui est celle de Dieu et sans laquelle il n’y aurait pas de moi humain, ni angélique, ni autre ; la crédibilité du Message résulte du fait qu’il est ce que nous sommes, à la fois en nous-mêmes et au-delà de nous-mêmes. Au fond de la transcendance est l’immanence, et au fond de l’immanence, la transcendance.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 152.

Uma variante bem “atual” do sentimentalismo ideológico que temos em vista, e muito difundida entre os próprios crentes, é a obsessão demagógica pelo “social”. Em outro tempo, quando todo o mundo era religioso, a pobreza preservava os pobres da hipocrisia, ou de certa hipocrisia; em nossos dias, a pobreza engendra com demasiada frequência a descrença e a inveja — nos países industrializados ou atingidos pela mentalidade industrialista —, de modo que ricos e pobres estão quites; à hipocrisia dos primeiros responde a impiedade dos últimos.

É profundamente injusto preferir este novo vício dos pobres ao vício habitual — e tradicionalmente estigmatizado — dos ricos, desculpar a impiedade dos pobres por sua pobreza sem desculpar a hipocrisia dos ricos por sua riqueza; se os pobres são vítimas de seu estado, os ricos são da mesma forma do seu e, se a pobreza dá direito à impiedade, a riqueza dá direito ao simulacro de piedade. Se é preciso, espiritualmente, ter compaixão pelos pobres, é preciso, da mesma forma, ter compaixão pelos ricos e desculpá-los, tanto mais quanto a diferença só reside em situações de todo exteriores e facilmente reversíveis, e não na natureza fundamental dos homens; não se pode preferir os pobres a não ser quando são melhores que os ricos por sua sinceridade espiritual, sua paciência, seu heroísmo secreto — tais pobres existem sempre, assim como ricos desapegados de sua riqueza — e não quando são piores por sua descrença, sua inveja ou seu ódio.

Os cristãos perseguidos sob Nero sofriam mais do que sofrem hoje os trabalhadores mal pagos, sem que nenhuma teologia lhes concedesse o direito de não mais crer em Deus e de desprezar sua Lei; a tradição nunca admitiu essa espécie de chantagem econômica para com Deus.

Schuon, A Transfiguração do Homem, livro disponível neste website, pp. 28-29.

“O reino de Deus está dentro de vós”, ou seja, na subjetividade espiritual e, portanto, transpessoal; se é assim, qual pode ser o significado de nossa vida exterior, de nossos contatos com os seres e as coisas? É que os fenômenos positivos manifestam os tesouros celestes que trazemos em nós mesmos, e nos ajudam a descobri-los e a realizá-los; aquilo que nós amamos, nós o somos no fundo, e é por isso que nós o amamos; o sujeito mais profundo alcança as margens mais felizes. É preciso ter o senso da beleza e o senso do sagrado, e também — num plano muito mais modesto — o senso do perfume divino dos prazeres naturais que nos oferece a vida deste mundo, o que implica que nós disponhamos deles com nobreza.

Schuon, Raízes da Condição Humana, livro publicado neste website.

Desde que perdeu o Éden, o ser humano ficou para sempre numa busca; essa é a origem do desejo. Ele não busca nunca outra coisa a não ser o Éden, e nunca encontra outra coisa a não ser o reflexo quebrado deste, cujas possibilidades particulares de felicidade só podem ser realizadas à exclusão de incontáveis outras possibilidades de felicidade e, dado que são reflexos e não o verdadeiro Éden, levam ao vazio e à limitação. Fora do Éden só há uma felicidade, a vontade de superar em espírito a felicidade e realizar assim sua possibilidade suprema.

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung (Pensamentos Diretivos para a Meditação Primordial), Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, p. 60. Traduzido para o português diretamente do original alemão.

Seitdem der Mensch Eden verlor, ist er immerfort auf der Suche; das ist der Ursprung der Begierde. Er sucht niemals anderes als Eden und findet niemals anderes als dessen gebrochenen Widerschein, dessen jeweilige Freudemöglichkeiten sich nur unter Ausschluss zahlloser anderer Freudemöglichkeiten verwirklichen können und, da sie nur Widerscheine und nicht das wahre Eden sind, zu Leerheit und Begrenzung führen. Außerhalb Edens gibt es nur ein Glück, den Willen, das Glück im Geist zu überwinden und also seine letzte Möglichkeit zu erfüllen. 

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung, Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, p. 60.

O ser humano é principalmente mais do que a Terra; pois ele caminha sobre ela com seus pés. Também seu espírito é mais do que o mundo; pois ele caminha sobre ele com seus pés. Jesus caminhou sobre a água e, na Transfiguração, foi elevado da terra; portanto, também o espírito pode caminhar sobre as águas do mundo e ser elevado do mundo.

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung (Pensamentos Diretivos para a Meditação Primordial), Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, p. 52. Traduzido para o português diretamente do original alemão.

Der Mensch ist ursätzlich mehr als die Erde; denn er geht auf ihr mit seinen Füßen. Also ist auch sein Geist mehr als die Welt; denn er geht auf ihr mit seinen Füßen. Jesus ging auf dem Wasser und wurde bei seiner Verklärung von der Erde gehoben; also kann auch der Geist auf den Wassern der Welt gehen und von der Welt gehoben werden.

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung, Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, p. 52.

Um ser humano conhece somente o seu conhecer individual; o conhecer em si, contudo, ele não conhece; pois este é a Realidade. Se não tivéssemos principialmente no Coração o mundo todo, que conhecemos, como poderíamos, de qualquer forma, conhecê-lo?

O grão de mostarda é pequeno perto da árvore que ele gera, e, contudo, quando temos a semente, temos toda a árvore, e poderíamos destruir esta naquela. Da mesma forma, somos a semente da árvore do mundo, que devemos dissolver, para superar nosso nível de conhecimento e sua correspondente realidade, o mundo das aparências.

Nosso conhecimento é nosso contato com a realidade através de nossos limites; assim como um cego só conhece o sol quando sente seu calor, e contudo não sabe nada de sua luz e de sua forma.

O ar é um símbolo da Verdade: nós o aspiramos, tornamo-lo nosso, expiramos; a relação é inversa em termos espirituais: a Verdade vem do Infinito para o nosso Coração, para as narinas, que aspiram o ar da Realidade, e de lá para o cérebro e para os pulmões, que transformam e assimilam o ar da Realidade, e é expirada de volta ao Infinito pelo Coração. No domínio terreno, o que dá a vida vem de fora, mas, no domínio espiritual, de dentro.

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung (Pensamentos Diretivos para a Meditação Primordial), Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, pp. 75-76. Traduzido para o português diretamente do original alemão.

Der Mensch kennt nur sein eigenes Erkennen; seine Erkenntnis als solche aber erkennt er nicht; denn diese ist die Wirklichkeit. Hätten wir nicht die ganze Welt, die wir erkennen, ursätzlich im Herzen, wie könnten wir sie überhaupt erkennen?

Das Senfkorn ist klein neben dem Gewächs, das es erzeugt, und dennoch haben wir das ganze Gewächs, wenn wir das Senfkorn halten, und können jenes in diesem vernichten. So sind wir gleicherweise Kern des Weltgewächses, das wir auflösen sollen, um unsere Erkenntnisstufe und die ihr entsprechende Wirklichkeit, die Erscheinungswelt, zu überwinden.

Unsere Erkenntnis ist unsere Berührung mit der Wirklichkeit durch unsere Grenzen hindurch; wie der Blinde die Sonne nur kennt, wenn er ihre Wärme verspürt, und doch nichts von ihrem Licht und ihrer Form weiß.

Die Luft ist ein Sinnbild der Wahrheit: Sie wird eingeatmet, angeeignet, ausgeatmet; umgekehrt ist das Verhältnis im geistigen Sinne: Die Wahrheit kommt aus dem Unendlichen ins Herz, in die Nüstern, welche der Wirklichkeit Luft einsaugen, und von da ins Gehirn, in die Lunge, welche der Wirklichkeit Luft verwandelt und verdaut, und wird durchs Herz ins Unendlich zurückgeatmet. Im irdischen Bereich kommt das Belebende von außen her, im geistigen von innen.

Schuon, Leitgedanken zur Urbesinnung, Verlag H.J.Maurer, Frankfurt am Main, 2010, pp. 75-76.

Eu já disse algumas vezes o seguinte: quando na Fâtihah* peço ser conduzido pelo caminho reto, não o faço por querer rezar da maneira islâmica, mas sim para dizer a Deus o que eu sinceramente quero e o que todo ser humano deve querer, a saber: “Guia-nos na via reta.”

Alguém certa vez me disse que, quando entrava numa mesquita, sentia-se constrangido pela forma religiosa; isso, evidentemente, não faz sentido, pois, se fosse correto, ninguém poderia se alegrar com uma cor bela, só se apreciaria a luz pura; não se veria que também uma cor pura transmite a luz, mesmo que de uma forma particular. Quando entro num santuário, pertença ele a qual religião pertencer, sinto com gratidão a Barakah** particular, e depois, nela e por meio dela, a Barakah primordial. E isso não subtrai nada do fato de que o santuário próprio à Religio Perennis é a natureza virgem, tal como Deus a criou.

*Oração de abertura do Alcorão (N. do E.).
** “Bênção”, em árabe (N. do E.).

Carta de Schuon de 19 de outubro de 1980. Aqui traduzida do original alemão.

Ich habe des öfteren folgendes wiederholt: wenn ich in der Fâtihah um die rechte Wegleitung bitte, dann tue ich es nicht, weil ich auf Islamische weise beten will, sondern um Gott zu sagen, was ich aufrichtig wünsche und was alle Menschen wünschen sollen, nämlich: “Führe uns den geraden Pfad.”

Jemand sagte mir einmal, wenn er in eine Moschee eintrete, fühle er sich beengt durch die Glaubensform; das ist selbstverständlich Unsinn, denn wenn dies richtig wäre, könnte man sich an keiner schönen Farbe freuen, man hätte nur Verständnis für das reine Licht; man sähe nicht, dass auch eine reine Farbe das Licht weitergibt, wenn auch auf besondere Weise. Wenn ich in ein Heiligtum eintrete, welcher Religion es auch zugehöre, so fühle ich dankbar die besondere Barakah, und dann, in ihr und durch sie, die Ur-Barakah. Und dies nimmt nichts von der Tatsache hinweg, dass das eigentliche Heiligtum der Religio Perennis die freie Gottesnatur ist.

Schuon, Schreiben vom 19. Oktober 1980.

O que torna sua posição difícil é a combinação de dois domínios de desejo muito diferentes: você quer, como todos, ser feliz, mas você também quer, como toda pessoa espiritual, não desperdiçar a razão suficiente ou o sentido desta vida terrena. Ora, estes quereres algumas vezes se contradizem um ao outro, ao menos por certo período, mas o desejo da felicidade não deve fazer diminuir o desejo da salvação. Entenda-me! O que Deus pede de nós em primeiro lugar — pois isto diz respeito a todos os homens — é que salvemos nossas almas; se essa salvação está ligada a um conhecimento metafísico e a práticas esotéricas é uma outra questão. E aqui o homem tem três possibilidades: ou ele não tem nenhuma relação interior com a verdade suprema, não entende nada da sabedoria de Deus e não quer saber nada sobre ela; ou ele entende e ama essa sabedoria em algum grau, mas, por alguma razão, não pode seguir uma via correspondente; ou — e esta é a terceira possibilidade — ele entende e ama essa sabedoria e pode procurar realizá-la seguindo um método.

Ora, o que você me diz em sua carta, a respeito de suas dificuldades psicológicas, leva-me a supor que a sua possibilidade é a segunda. Você leu sobre as qualificações iniciáticas: uma disposição à neurose não é compatível com exercícios espirituais praticados de forma estrita e metódica. O que lhe digo aqui abre-lhe as seguintes perspectivas: dado que Deus pede com certeza a você apenas uma coisa, porque ele pede isso a todo homem — a saber, salvar sua alma e consequentemente incorporar-se a uma tradição que lhe oferece os meios para isso —, o critério da via para você não está primariamente no esoterismo, mas na ortodoxia.

Portanto, de um ponto de vista puramente principial, o seu caminho poderia estar quer no Cristianismo latino, quer no ortodoxo, ou ainda no Islã; nenhuma dessas formas excluiria sua necessidade de um aprofundamento metafísico. Mas as mais favoráveis seriam o Cristianismo grego ou o Islã, porque neles não predomina a conformidade forçada, espiritualmente paralisante, que é característica da Igreja Romana; em outras palavras: a Igreja Romana, pela filosofia, pelo moralismo exclusivo e pela sentimentalidade excessiva tornou-se incapaz de uma espiritualidade viva, e sua socialização interior [*] força todos os fiéis a estar em sintonia com a espiritualidade “oficial” — ou não-espiritualidade. O mesmo não acontece na Igreja Grega, que sempre se defendeu contra a socialização interior e o igualitarismo, e ainda possui um esoterismo vivo, ao menos no Monte Atos.

Seja como for, o Islã, de seu lado, tem a vantagem de que nele todo homem é seu próprio sacerdote; contudo, para nós, ocidentais e norte-europeus, ele tem a desvantagem de em certa medida separar-nos da sociedade e condenar-nos a uma certa solidão; mas isto, de um ponto de vista espiritual, é uma vantagem, na medida em que todo homem espiritual é de alguma forma solitário e, de fato, o mundo em que se vive hoje é explicitamente não-espiritual. Em relação a isso, gostaria de deixar bem claro para você o seguinte: primeiro, que a regra espiritual a que seu marido se submete não exige que você siga a mesma regra; segundo, que ela não exige de você nenhum isolamento exterior em relação às pessoas não-espirituais à sua volta; portanto, se seguir a mesma tradição de seu marido, você pode continuar a cultivar todos os seus relacionamentos e suas atividades anteriores.

O que você deveria fazer acima de tudo é praticar a oração livre, na qual você deve contar a Deus, como você contaria a uma pessoa, todos os seus problemas. Alguém uma vez me disse: “Mas eu não consigo rezar”, e eu respondi: “Então diga a Deus ‘eu não consigo rezar’. Mas expresse isso! Então o encantamento logo se quebrará.”

[*] Nota: No original, innere Verstaatlichung. O termo Verstaatlichung refere-se em geral à nacionalização ou socialização de propriedades privadas. Num contexto cristão, ele se refere à secularização de bens da Igreja. Innere Verstaatlichung traduz-se literalmente por “nacionalização interior” ou “socialização interior”. O autor, ao usar essa expressão, refere-se não à secularização de bens, mas, pelo que se depreende do contexto, à socialização da “dinâmica interior” da Igreja, que se torna uniformizada e “pública”, com a exclusão da vida espiritual mais “privada” e pessoal e, portanto, de um esoterismo.

Carta de Schuon a uma sua leitora, esposa de um de seus discípulos, datada de 7 de novembro de 1949. Letters of Frithjof Schuon — Reflections on the Perennial Philosopy, org. Michael Fitzgerald, World Wisdom, 2022, pp. 68-69.