Mãe de todos os Profetas e matriz de todas as formas sagradas, ela [a Santíssima Virgem] tem seu lugar de honra no Islã mesmo pertencendo a priori ao Cristianismo; por este fato, ela constitui uma espécie de elo entre essas duas religiões, as quais têm em comum o buscarem universalizar o monoteísmo de Israel. A Virgem Santíssima não é somente a personificação de tal ou qual santidade, ela personifica a santidade como tal: ela não é determinada cor ou determinado perfume, ela é a luz incolor e o ar puro. Ela se identifica, em sua essência, a esta Infinitude misericordiosa que, anterior às formas, transborda em todas, engloba todas e reintegra todas.

Schuon, Christianisme/Islam, Archè, Milão, 1981, p. 103.

No domínio espiritual, uma prova só ajuda aquele que deseja compreender e que, por esse desejo, já compreendeu alguma coisa; na prática, ela não tem utilidade para aquele que em seu foro interior deseja não modificar sua posição, e cuja filosofia só faz manifestar esse desejo.

Schuon, Logique et transcendance, Editions Traditionnelles, 1972, p. 69.

Dans l’ordre spirituel, une preuve n’aide que celui qui désire comprendre et qui, par ce désir, a déjà compris quelque chose ; elle est pratiquement sans utilité pour celui qui en son for intérieur désire ne pas modifier sa position et dont la philosophie ne fait que manifester ce désir.

Schuon, Logique et transcendance, Editions Traditionnelles, 1972, p. 69.

Segundo um provérbio árabe que reflete a atitude do muçulmano diante da vida, “a lentidão é de Deus, e a pressa é de Satã”, e isto nos leva à seguinte reflexão: como as máquinas devoram o tempo, o homem moderno está sempre correndo, e como essa falta perpétua de tempo cria nele os reflexos de pressa e de superficialidade, o homem moderno toma esses reflexos — que compensam uma série de desequilíbrios — por superioridades e despreza, no fundo, o homem antigo de hábitos “idílicos”, e sobretudo o velho oriental de andar lento e com um longo turbante a enrolar.

O homem de hoje já não consegue imaginar, por falta de experiência, qual era o conteúdo qualitativo da “lentidão” tradicional, ou como “sonhavam” as pessoas de outro tempo; ele se contenta com a caricatura, o que é muito mais simples e é, aliás, exigido por um instinto de conservação ilusório. Se as preocupações sociais — evidentemente de base material —determinam em tão grande medida o espírito de nossa época, não é somente por causa das consequências sociais do maquinismo e das condições inumanas que ele gera, mas também por causa da ausência de uma atmosfera contemplativa que, no entanto, é necessária para a felicidade dos homens, seja qual for o seu “padrão de vida”, para usar uma expressão tão corrente quando bárbara. [1]

[1] Chamam “fuga das responsabilidades” ou Weltflucht — em inglês, escapism — toda atitude contemplativa, portanto toda recusa a situar a verdade total e o sentido da vida na agitação exterior. Enfeitam com o nome de “responsabilidades” o apego ao mundo hipocritamente utilitário e apressam-se a ignorar que a fuga, supondo que só se tratasse disso, nem sempre é uma atitude falsa.

Schuon, Comprendre l’Islam, Édition du Seuil, 1976, pp. 36-37.
Em português: Para Comprender o Islã, Nova Era, 2006.

Foi evidentemente a deiformidade do corpo humano que inspirou o nudismo sagrado; desacreditado nas religiões semíticas por razões de perspectiva espiritual e de oportunidade social — apesar disso, mesmo aí ele se manifestou esporadicamente entre contemplativos próximos da primordialidade —, ele está sempre na ordem do dia na Índia, pátria imemorial dos “gimnosofistas”.[1] Krishna, tirando das gopis adoradoras toda vestimenta, “batizou-as”, por assim dizer: ele as reduziu ao estado de antes da “queda”.[2] A via libertadora é tornar-se novamente o que se é.

[1] Nome dado pelos gregos da Antiguidade a certos espirituais hindus que viviam nus. (N. do T.)
[2] Sem dúvida, a vestimenta representa, em clima de monoteísmo semítico, a escolha do “espírito” contra a “carne”; o que não impede que o corpo exprima intrinsecamente a deiformidade, portanto a “divindade” primordial e a imanência. Em certo sentido, se a vestimenta indica a alma ou a função, o corpo indica o Intelecto.

Schuon, A Transfiguração do Homem, Sapientia, 2009, pp. 54-55.

O próprio fato de nossa existência é uma prece e nos obriga à prece, de modo que poderíamos dizer: “Existo, logo rezo”: Sum ergo oro. A existência é coisa ambígua, e daí resulta que ela nos obriga à oração de duas maneiras: em primeiro lugar, por sua qualidade de expressão divina, de mistério coagulado e segmentado, e, em segundo lugar, por seu aspecto inverso de encadeamento e de perdição, de forma que devemos “pensar em Deus” não somente porque, sendo homens, nós não temos como não nos darmos conta do fundo divino da existência — na medida em que somos fiéis a nossa natureza —, mas também porque estamos obrigados, ao mesmo tempo, a constatar que somos fundamentalmente mais do que a existência e que vivemos como exilados numa casa em chamas.

Por um lado, a existência é uma onda de alegria criadora, toda criatura louva Deus; existir é louvar Deus, quer sejamos cascatas, árvores, pássaros ou homens; mas, por outro lado, é não ser Deus, é portanto, fatalmente, opor-se a ele sob um certo aspecto; essa existência nos aperta como a túnica de Nesso. Aquele que ignora que a casa está em chamas não tem nenhum motivo para pedir socorro; e, da mesma forma, o homem que não sabe que está se afogando não agarrará a corda salvadora; mas saber que estamos perecendo é ou desesperar-se, ou rezar. Saber realmente que não somos nada, porque o mundo inteiro não é nada, é lembrar-se de “O que é” e libertar-se por meio dessa lembrança.

Schuon, Comprendre l’islam, Éditions du Seuil, 1976, pp. 151-152.
[Para Compreender o Islã, Nova Era, 2006, pp. 196-198]

Há em nossas boas obras e em nossas virtudes um veneno que só é eliminado por nossa convicção de que Deus não tem necessidade de tudo isso, e de que elas devem ser gratuitas como as flores dos campos. Nossos atos só têm importância na medida em que eles determinam algo em nós mesmos ou em nossa ambiência, dois domínios submetidos às normas divinas; mas o que Deus quer de nós — ao mesmo tempo em que Ele nada quer, está claro — é nossa alma, nosso centro vital, o ego, e através deste nossa personalidade imortal; em última análise, Deus quer-se a si mesmo em nós. Portanto, há que se guardar de uma concepção materialista e demagógica da caridade e nunca esquecer que o que “interessa” a Deus — e a única coisa que pode lhe “interessar” — é a vida eterna daquele que dá e a vida eterna daquele que recebe.

Schuon, Les stations de la sagesse, Maisonneuve & Larose, Paris, 1992, p. 158.

Nós vivemos ao mesmo tempo no corpo, no cérebro e no coração, de modo que poderíamos às vezes nos perguntar onde se situa nosso verdadeiro “eu”; de fato, o ego propriamente dito, o “eu” empírico, tem sua sede sensível no cérebro, mas ele desliza facilmente para o corpo e tende a se identificar com ele, enquanto o coração é a sede simbólica do Si, do qual temos consciência ou ignoramos, mas que é nosso verdadeiro centro existencial e intelectual, e por isso mesmo universal.

Schuon, Sentiers de gnose, La Place royale, 1996, p. 104

Nous vivons à la fois dans le corps, le cerveau et le cœur, si bien que nous pourrions parfois nous demander où se situe notre véritable « moi » ; en fait, l’ego proprement dit, le « moi » empirique, a son siège sensible dans le cerveau, mais il glisse volontiers vers le corps et tend à s’identifier avec lui, tandis que le cœur est le siège symbolique du Soi, dont nous avons conscience ou que nous ignorons, mais qui est notre vrai centre existentiel et intellectuel, et par là même universel.

Schuon, Sentiers de gnose, La Place royale, 1996, p. 104

O temor a Deus, assim como o amor, não é, em si, de forma nenhuma uma questão de sentimento; como o amor, que é a tendência de todo nosso ser em direção ao Real transcendente, o temor é uma atitude da inteligência e da vontade: ele consiste em levar em consideração, a todo momento, uma Realidade que nos supera infinitamente, contra a qual nós nada podemos, em oposição à qual nós não poderíamos viver e a cujos golpes não temos como escapar.

La crainte de Dieu, pas plus que l’amour, n’est en soi aucunement affaire de sentiment ; comme l’amour, qui est la tendance de tout notre être vers le Réel transcendant, la crainte est une attitude de l’intelligence et de la volonté : elle consiste à tenir compte, à tout moment, d’une Réalité qui nous dépasse infiniment, contre laquelle nous ne pouvons rien, à l’encontre de laquelle nous ne saurions vivre et aux morsures de laquelle nous ne pouvons échapper.

Schuon, Perspectives spirituelles et faits humains, L’Âge d’Homme, 2003, p. 279

Não se pode amar Deus sem temê-lo, assim como não se pode amar o próximo sem respeitá-lo; não temer Deus é impedi-lo de ser misericordioso.

On ne peut aimer Dieu sans le craindre, pas plus qu’on ne peut aimer son prochain sans le respecter ; ne pas craindre Dieu, c’est l’empêcher d’être miséricordieux.

Schuon, Les stations de la sagesse, L’Harmattan, 2011, p. 105

O rito é o ato cuja própria forma resulta de uma Revelação divina. A perpetuação do rito é, portanto, ela própria um modo da Revelação, e esta está presente no rito sob seu duplo aspecto intelectual e ontológico, pois realizar um rito é não somente retraçar um símbolo, mas também participar num certo modo de ser, ao menos virtualmente, esse modo tendo uma extensão extra-humana e universal. A significação do rito coincide com a essência ontológica de sua forma.

O homem de espírito moderno está geralmente inclinado a não ver no rito senão o adjuvante de uma atitude ética, a única que lhe parece poder dar uma eficácia ao rito, se é que ele reconhece para este uma eficácia qualquer. O que ele não vê é a natureza implicitamente universal da forma qualitativa do rito; por certo, um rito só dá frutos se ele é realizado com uma intenção (niyah) conforme ao seu sentido, pois, segundo uma palavra do Profeta, “as ações só valem por suas intenções” [1]; mas isso não significa, evidentemente, que a intenção seja independente da forma da ação. É precisamente porque a atitude interior desposa a qualidade formal do rito, qualidade que manifesta uma realidade ao mesmo tempo ontológica e intelectual, que o ato se libera da esfera psíquica individual. (…)

O Nome divino, revelado por Deus mesmo, implica uma Presença divina que se torna operante na medida em que o Nome toma posse da mente daquele que o invoca.[2] O homem não pode se concentrar diretamente no Infinito, mas, concentrando-se no símbolo do Infinito, ele atinge o próprio infinito: quando o sujeito individual se identificou com o Nome, ao ponto em que toda projeção mental tenha sido absorvida pela forma do Nome, a Essência divina deste se manifesta espontaneamente, pois esta forma sagrada não tende para nenhum coisa fora de si mesma; ela só tem relação positiva com sua Essência, e seus limites se dissolvem finalmente n’Esta. É assim que a união com o Nome divino se torna a União (al-waçl) com o próprio Deus. (…)

A invocação se pratica de preferência quando de um retiro (khalwâ), mas ela pode também se combinar com todo o tipo de atividade exterior. Ela supõe sempre a autorização (idhn) de um mestre espiritual; sem essa autorização, o dervixe não se beneficiaria da ajuda espiritual veiculada pelo encadeamento (silsilah) iniciático; além disso, sua iniciativa puramente individual correria o risco de estar em contradição flagrante com o caráter essencialmente não-individual do símbolo, de onde o perigo de reações psíquicas incalculáveis. [2]

[1] Os ritos de consagração são exceção, porque seu alcance é puramente objetivo; basta que o homem tenha qualidade para realizá-los e que ele observe as regras prescritas e indispensáveis.
[2] “Quando o homem se tornou familiar com o dhikr — diz Al-Ghazzâli —, ele se separa [interiormente] de todas as coisas. Ora, na morte ele é separado de tudo o que não é Deus… O que resta é somente a invocação.”

Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Dervy-Livre, 1985, pp. 137-138. [“Introdução às doutrinas esotéricas do Islã”]

Dizer que o homem, e por, consequência, o corpo humano, é “feito à imagem de Deus” significa a priori que ele manifesta algo de absoluto e, por isso mesmo, de ilimitado e de perfeito. O que distingue antes de tudo a forma humana das formas animais é sua referência direta à absolutez, antes de tudo por sua posição vertical; daí resulta que, se as formas animais podem ser superadas — elas o são pelo homem, precisamente —, a forma humana não poderia sê-lo; ela marca não somente o ápice das criaturas terrestres, mas também — e por isso mesmo — a saída de sua condição, ou do samsâra, como diriam os budistas. Ver o homem é ver não somente a imagem de Deus, mas também uma porta aberta para a bodhi, a iluminação libertadora, ou, digamos, para uma fixação bem-aventurada na proximidade divina.

N. do E.: Schuon usa frequentemente o termo “homem” segundo seu sentido original, que se refere a ambos os membros, masculino e feminino, do gênero humano — ou seja, também à mulher. Em latim, temos homo (pessoa do gênero humano), vir (ser humano masculino) e femina (ser humano feminino). De vir vieram “varão”, “viril”, “varonil” e outras palavras de nosso léxico. O termo português “mulher” vem, evidentemente, não de femina, mas do latim mulier.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 91.

Dire que l’homme, et par conséquent le corps humain, est « fait à l’image de Dieu », signifie a priori qu’il manifeste quelque chose d’absolu et par là même d’illimité et de parfait. Ce qui distingue avant tout la forme humaine des formes animales, c’est sa référence directe à l’absoluité, tout d’abord par sa position verticale ; il en résulte que, si les formes animales peuvent être dépassées, – elles le sont par l’homme précisément, – la forme humaine ne saurait l’être ; elle marque non seulement le sommet des créatures terrestres, mais aussi – et par là même – la sortie hors de leur condition, ou hors du samsâra comme diraient les bouddhistes. Voir l’homme, c’est voir, non seulement l’image de Dieu, mais aussi une porte ouverte vers la bodhi, l’illumination libératrice, ou disons vers une bienheureuse fixation dans la proximité divine.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 91.

A passagem do conhecimento distintivo ou mental ao conhecimento unitivo ou cardíaco decorre do próprio conteúdo do pensamento: ou compreendemos imperfeitamente o que significam as noções de Absoluto, de Infinito, de Essência, de Substância, de Unidade, e então nos satisfazemos com os conceitos, e é o que fazem os filósofos no sentido convencional do termo; ou compreendemos essas noções perfeitamente, e então elas nos obrigam, por seu próprio conteúdo, a superar a separatividade conceitual buscando o Real no fundo do Coração, não como aventureiros, mas com a ajuda dos meios tradicionais sem os quais não podemos nada e não temos direito a nada. A Substância transcendente e exclusiva se revela então como imanente e inclusiva. Poder-se-ia dizer também que, sendo Deus Tudo o que é, nós devemos conhecê-lo com tudo o que somos; e conhecer O que é infinitamente amável — pois nada é amável se não é por Ele — é amá-Lo infinitamente.

Schuon, Forme et substance dans les religions, L’Harmattan, 2012, p. 59

Le passage de la connaissance distinctive ou mentale à la connaissance unitive ou cardiaque découle du contenu même de la pensée : ou bien nous comprenons imparfaitement ce que signifient les notions d’Absolu, d’Infini, d’Essence, de Substance, d’Unité, et alors nous nous satisfaisons des concepts, et c’est ce que font les philosophes au sens conventionnel du mot ; ou bien nous comprenons ces notions parfaitement, et alors elles nous obligent par leur contenu même à dépasser la séparativité conceptuelle en cherchant le Réel au fond du Cœur, non en aventuriers mais à l’aide des moyens traditionnels sans lesquels nous ne pouvons rien et n’avons droit à rien. La Substance transcendante et exclusive se révèle alors comme immanente et inclusive. On pourrait dire aussi que Dieu étant Tout ce qui est, nous devons Le connaître avec tout ce que nous sommes ; et connaître Ce qui est infiniment aimable – puisque rien n’est aimable si ce n’est par Lui – c’est L’aimer infiniment.

Schuon, Forme et substance dans les religions, L’Harmattan, 2012, p. 59

As pessoas podem se surpreender e mesmo se escandalizar com a frequência, num contexto religioso, de opiniões e de atitudes mais ou menos ininteligentes, seja dito sem eufemismo; a causa indireta do fenômeno é que a religião, cujo objetivo é salvar o maior número possível e não satisfazer as necessidades de explicação de uma elite intelectual, não tem motivo de se dirigir diretamente à inteligência propriamente dita. Em conformidade com sua finalidade e com a capacidade da maioria, a mensagem religiosa se dirige globalmente à intuição, ao sentimento e à imaginação, depois à vontade, e à razão na medida em que a condição humana o exige; ela informa aos homens a realidade de Deus, a imortalidade da alma e as consequências que daí decorrem para o homem, e ela oferece a este os meios para se salvar. Ela não é, não quer e não pode ser e oferecer outra coisa, ao menos explicitamente; porque implicitamente ela oferece tudo.

Schuon, Résumé de métaphysique intégrale, Le Courrier du Livre, 1985, p. 81

On peut s’étonner et même se scandaliser de la fréquence, en climat religieux, d’opinions et d’attitudes plus ou moins inintelligentes, soit dit sans euphémisme ; la cause indirecte du phénomène est que la religion, dont le but est de sauver le plus grand nombre possible et non de satisfaire le besoin de causalité d’une élite intellectuelle, n’a pas de motif de s’adresser directement à l’intelligence proprement dite. Conformément à sa finalité et à la capacité de la majorité, le message religieux s’adresse globalement à l’intuition, au sentiment et à l’imagination, puis à la volonté, et à la raison dans la mesure où la condition humaine l’exige ; il informe les hommes de la réalité de Dieu, de l’immortalité de l’âme et des conséquences qui en découlent pour l’homme, et il offre à celui-ci les moyens de se sauver. Il n’est pas, ne veut pas, et ne peut être et offrir autre chose, explicitement tout au moins ; car implicitement il offre tout.

Schuon, Résumé de métaphysique intégrale, Le Courrier du Livre, 1985, p. 81

O homem tem o direito de não aceitar uma injustiça, importante ou menor, da parte dos homens, mas ele não tem o direito de não aceitá-la como uma provação da parte de Deus. Ele tem o direito — pois ele é humano — de sofrer com uma injustiça na medida em que ele não consegue colocar-se acima dela, mas ele deve fazer um esforço para consegui-lo; em nenhum caso ele tem o direito de mergulhar num abismo de amargura, pois uma atitude assim leva ao inferno. O homem não tem interesse em primeiro lugar em vencer uma injustiça; ele tem interesse em primeiro lugar em salvar sua alma e ganhar o Céu. Assim, seria um mau negócio obter justiça às custas de nossos interesses supremos, ganhar do lado do temporal e perder do lado do eterno, o que ele corre gravemente o risco de que aconteça quando a preocupação com seu justo direito deteriora seu caráter ou reforça-lhe os defeitos.

Schuon, La conscience de l’Absolu, Hozhoni, 2016, p. 66.

L’homme a le droit de ne pas accepter une injustice, importante ou mineure, de la part des hommes, mais il n’a pas le droit de ne pas l’accepter comme une épreuve de la part de Dieu. Il a le droit – car c’est humain – de souffrir d’une injustice dans la mesure où il ne parvient pas à se situer au-dessus d’elle, mais il doit faire l’effort d’y parvenir ; en aucun cas il n’a le droit de s’enfoncer dans un abîme d’amertume, car une telle attitude mène en enfer. L’homme n’a pas intérêt en premier lieu à vaincre une injustice ; il a intérêt en premier lieu à sauver son âme et à gagner le Ciel. Aussi serait-ce un mauvais marché que d’obtenir justice au prix de nos intérêts ultimes, de gagner du côté du temporel et de perdre du côté de l’éternel, ce que l’homme risque gravement quand le souci de son bon droit détériore son caractère ou en renforce les défauts.

Schuon, La conscience de l’Absolu, Hozhoni, 2016, p. 66.

O mundo é infeliz porque os homens vivem abaixo de si mesmos; o erro dos modernos é querer reformar o mundo sem querer nem poder reformar o homem; e essa contradição flagrante, essa tentativa de fazer um mundo melhor sobre a base de uma humanidade pior, só pode levar à própria abolição do humano e também, por consequência, da felicidade. Reformar o homem é religá-lo ao Céu, restabelecer o elo rompido; é arrancá-lo do reino da paixão, do culto da matéria, da quantidade e da esperteza, e reintegrá-lo no mundo do espírito e da serenidade — diríamos mesmo: no mundo da razão suficiente.

Schuon, Para Compreender o Islã, Nova Era, 2006.

Le monde est malheureux parce que les hommes vivent au-dessous d’eux-mêmes ; l’erreur des modernes, c’est de vouloir réformer le monde sans vouloir ni pouvoir réformer l’homme ; et cette contradiction flagrante, cette tentative de faire un monde meilleur sur la base d’une humanité pire, ne peut aboutir qu’à l’abolition même de l’humain et par conséquent aussi du bonheur. Réformer l’homme, c’est le relier au Ciel, rétablir le lien rompu ; c’est l’arracher au règne de la passion, au culte de la matière, de la quantité et de la ruse, et le réintégrer dans le monde de l’esprit et de la sérénité, nous dirions même : dans le monde de la raison suffisante.

Schuon, Comprendre l’islam, éd. Le Seuil, 1976, p. 34

O que falta no mundo atual é um conhecimento penetrante e global da natureza das coisas; as verdades fundamentais estão sempre acessíveis, mas não poderiam se impor àqueles que se recusam a levá-las em consideração.

É evidente que se trata aqui não dos dados totalmente exteriores que a ciência experimental pode nos fornecer, mas de realidades que essa ciência não maneja e não pode manejar, e que nos são transmitidas por canais muito diferentes, particularmente os do simbolismo mitológico e metafísico, sem falar da intuição intelectual, cuja possibilidade de princípio reside em todo homem.

A linguagem simbólica das grandes tradições da humanidade pode parecer árdua e desconcertante para certas mentes, mas ela é, não obstante, inteligível à luz dos comentários ortodoxos; o simbolismo, há que insistir nisto, é uma ciência real e rigorosa, e nada é mais aberrante do que acreditar que sua aparente ingenuidade provém de uma mentalidade rudimentar e “prelógica”.

Essa ciência, que podemos qualificar de “sagrada”, não poderia se adaptar ao método experimental dos modernos; o domínio da revelação, do simbolismo e da intelecção pura obviamente transcende os planos físico e psíquico e, por consequência, situa-se além do domínio dos métodos ditos científicos. Se pensamos não poder aceitar a linguagem do simbolismo tradicional porque ela nos parece fantástica e arbitrária, isto mostra que ainda não compreendemos essa linguagem, e não, certamente, que a tenhamos superado.

Schuon, Le jeu des masques, L’Âge d’Homme, 1992, p. 104.

Ce qui manque dans le monde actuel, c’est une connaissance pénétrante et globale de la nature des choses ; les vérités fondamentales sont toujours accessibles, mais elles ne sauraient s’imposer à ceux qui refusent de les prendre en considération.

Il va de soi qu’il s’agit ici, non des données tout extérieures que la science expérimentale peut nous fournir, mais de réalités que cette science ne manie pas, et ne peut pas manier, et qui nous sont transmises par de tout autres canaux, ceux du symbolisme mythologique et métaphysique notamment, sans parler de l’intuition intellectuelle, dont la possibilité de principe réside en tout homme. Le langage symbolique des grandes traditions de l’humanité peut paraître ardu et déconcertant pour certains esprits, mais il est néanmoins intelligible à la lumière des commentaires orthodoxes ; le symbolisme, il faut y insister, est une science réelle et rigoureuse, et rien n’est plus aberrant que de croire que son apparente naïveté provient d’une mentalité fruste et « prélogique ». Cette science, que nous pouvons qualifier de « sacrée », ne saurait s’adapter à la méthode expérimentale des modernes ; le domaine de la révélation, du symbolisme, de l’intellection pure, transcende de toute évidence les plans physique et psychique et il se situe par conséquent au-delà du domaine des méthodes dites scientifiques. Si nous pensons ne pas pouvoir accepter le langage du symbolisme traditionnel parce qu’il nous apparaît comme fantastique et arbitraire, cela montre que nous n’avons pas encore compris ce langage, et certes non que nous l’avons dépassé.

Schuon, Le jeu des masques, L’Âge d’Homme, 1992, p. 104.