Dimensões, modos e graus da Ordem divina

Ensaio que integra o livro Nos Caminhos da Religião Perene, de Frithjof Schuon | Todos os direitos reservados para World Wisdom Inc.  Proibida a reprodução total ou parcial esta obra sem autorização dos detentores dos direitos. | Tradução de Alberto Queiroz / Revisão de Adriana Bonadio e Alberto Queiroz. | Publicado no website FSchuon.net em dezembro de 2015. | Esta tradução portuguesa desta obra não foi publicada em papel.


 Índice

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Dimensões, modos e graus da Ordem divina

A ideia de que o Princípio Supremo é ao mesmo tempo a Realidade absoluta e, por isso mesmo, a Possibilidade infinita pode se bastar a si mesma, pois ela contém tudo, particularmente a necessidade de uma Manifestação universal. De um ponto de vista menos sintético, contudo, e mais próximo da Mâyâ, podemos considerar um terceiro elemento hipostático, a saber, a Qualidade perfeita; sendo Absoluto, o Princípio é por isso mesmo o Infinito e o Perfeito. Absolutez do Real, infinitude do Possível, perfeição do Bem; são essas as “dimensões iniciais” da Ordem divina.

Essa Ordem contém também “modos”: a Sabedoria, a Potência, a Bondade. Ou seja, o conteúdo ou a substância do Princípio Supremo consiste nestes três modos, e cada um deles é ao mesmo tempo absoluto, infinito e perfeito; pois cada modo divino participa por definição da natureza da Substância divina e comporta assim a Realidade absoluta, a Possibilidade infinita e a Qualidade perfeita. Na Sabedoria, como na Potência e na Bondade, não há, de fato, nem contingência nem limitação, nem nenhuma imperfeição; sendo absolutos, esses modos não podem não ser, e, sendo infinitos, eles são inesgotáveis; sendo perfeitos, eles não carecem de nada.

O Princípio não possui somente “dimensões” e “modos”, ele tem além disso “graus”, e isto em virtude de sua própria Infinitude, a qual o projeta na Relatividade e produz assim, se se pode dizer, esse “espaço” metacósmico que chamamos de Ordem divina. Esses graus são a Essência divina, a Potencialidade divina e a Manifestação divina; ou o Sobre-Ser, o Ser criador e o Espírito, o Logos existenciante, o qual constitui o Centro divino do cosmo total.

Necessidade e Liberdade; Unicidade e Totalidade.[1] Por um lado, o Absoluto é o Ser “necessário”, o que deve ser, que não pode não ser, e que por isso mesmo é único; por outro lado, o Infinito é o Ser “livre”, que é ilimitado e que contém tudo o que pode ser; e que, por isso mesmo, é total.

Esta Realidade absoluta e infinita, necessária e livre, única e total, é ipso facto perfeita: pois nada lhe falta, e ela possui por consequência tudo o que é positivo; ela se basta a si mesma. Em outras palavras, o Absoluto, assim como o Infinito, que lhe é como o complemento intrínseco, a shakti, coincide com a Perfeição; o Sumo Bem é a própria substância do Absoluto.

O Absoluto é manifestado, no mundo, pela existência das coisas, portanto pela relativa realidade delas; o Infinito, pelos recipientes, pela diversidade e multiplicidade das coisas, portanto pelo espaço, pelo tempo, pela forma e pelo número; a Perfeição, enfim, é manifestada pelas qualidades das coisas, quer substanciais, quer acidentais. Pois a Perfeição, o Sumo Bem, contém os três Modos ou Funções hipostáticos que mencionamos, a saber: a Inteligência, ou a Consciência, ou a Sabedoria, ou a Ipseidade; a Potência ou a Força; e a Bondade, que coincide com a Beleza e a Beatitude. É a Infinitude que, por assim dizer, projeta o Sumo Bem na relatividade, ou, em outras palavras, que cria a relatividade, Mâyâ; é na relatividade que as Qualidades supremas se diferenciam e dão lugar às Qualidades da Divindade criadora, inspiradora e agente, portanto do Deus pessoal; é dele que derivam todas as qualidades cósmicas com suas gradações e diferenciações indefinidas.

Quem diz Absoluto, diz Realidade e Sumo Bem; quem diz Infinito, diz além disso comunicação, irradiação e, por consequência, relatividade; portanto, também diferenciação, contraste, privação; o Infinito é a Onipossibilidade. Atmâ quer revestir-se mesmo do nada, e ele o faz por e na Mâyâ.[2]

É preciso distinguir entre o Bem em si e as manifestações do Bem: o bem em si não tem oposto, mas, desde que ele se reflete na ordem manifestada, que é a ordem cósmica, ele surge sob a forma de um bem determinado, e este particularismo implica necessariamente a possibilidade do mal; o bem relativo só pode se produzir num mundo de contrastes.

Dizer, por preocupação de transcendência, que o Absoluto está “além do bem e do mal, do belo e do feio”, só pode significar uma coisa, a saber, que ele é o Bem em si, a Beleza em si; não poderia significar que ele é privado de bem ou de beleza. De resto, se, por um lado, a possibilidade de manifestação de um bem torna necessariamente possível a do mal, por outro lado todo bem manifestado, sendo por definição limitado, implica a possibilidade de um outro bem manifestado; só Deus é único, porque só ele está fora da manifestação.

A quase-fragmentariedade dos bens manifestados se mostra de uma maneira eloquente no amor sexual, ou, mais precisamente, na seleção natural que ele implica: um determinado bem limitado – um determinado indivíduo considerado sob o aspecto de suas qualidades – deseja se completar por outro bem limitado mas complementar, e criar assim um ser novo, no qual os fragmentos se unem. Este ser novo, está claro, é, por sua vez, também limitado, pois ele continua incluído na manifestação; mas ele é menos limitado segundo determinada intenção da seleção natural, e menos limitado segundo o amor, que tende a superar os indivíduos, intrinsecamente por sua magia espiritual e extrinsecamente pela criação unitiva de um ser novo. É assim que o homem está em busca de si mesmo, de sua totalidade e de sua deiformidade; e, em buscando-se a si mesmo, ele busca a Deus, inconsciente ou conscientemente: em se encadeando ou em se libertando.

No Absoluto, não há diferenciação, pois esta, por definição, faz parte da relatividade, de Mâyâ; se nos objetam que o Infinito e o Bem – ou a Infinitude e a Perfeição – são do domínio do Absoluto, respondemos que a separação desses aspectos ou dimensões é subjetiva, que ela está em nosso espírito, ao passo que no Absoluto esses mesmos aspectos são indiferenciados, embora permaneçam reais do ponto de vista de sua natureza intrínseca.

Na Essência – no “puro Absoluto” –, a Inteligência, a Potência e a Bondade se situam, também elas,[3] não uma ao lado da outra, mas uma na outra; de modo que podemos dizer seja que o Absoluto – ou o Absoluto-Infinito-Bem – é a Inteligência, seja que ele é a Potência, ou que ele é a Bondade, sempre em sua realidade intrínseca e puramente principial. Sob o primeiro aspecto, dir-se-á que o Absoluto é o Si, o que exprime, aliás, o termo Atmâ; o Absoluto assim considerado é o Sujeito puro e simples, o Sujeito real e único; extrinsecamente e combinando-se com Mâyâ, esse Sujeito será a raiz de todas as subjetividades possíveis, ele será o “Eu divino” imanente. Sob o segundo aspecto, o da Potência, dir-se-á que o Absoluto é o “absolutamente Outro”, o transcendente ao mesmo tempo que o Onipotente principial; extrinsecamente e combinando-se com Mâyâ, ele será o Agente subjacente de todos os atos enquanto tais, não enquanto intenções e formas.[4] Sob o terceiro aspecto, enfim, o da Bondade ou da Beleza, dir-se-á que o Absoluto coincide com a Suprema Beatitude e que, extrinsecamente e combinando-se com Mâyâ, ele será o “Pai” generoso, mas também a “Mãe” misericordiosa: infinitamente bem-aventurado em si mesmo, ele dá a existência e os bens da existência; ele oferece tudo o que ele é em sua Essência.

O Infinito, por sua irradiação, operada, por assim dizer, pela pressão – ou pelo transbordamento – das inumeráveis possibilidades, transpõe a substância do Absoluto, a saber, o Sumo Bem, para a relatividade; esta transposição dá lugar a priori à imagem refletida do Bem, a saber, o Ser criador. O Bem, que coincide com o Absoluto, prolonga-se assim em direção à relatividade e dá lugar em primeiro ao Ser, que contém os arquétipos, e depois à Existência, que os manifesta sob modos indefinidamente variados e segundo os ritmos dos diversos ciclos cósmicos.

O Absoluto é o que “não pode não ser”; e a necessidade do Ser exclui tudo “o que não é ele”. De uma maneira análoga, mas de certo modo inversa, o Infinito é o que “pode ser tudo”; e a liberdade do Ser inclui tudo “o que é ele”; portanto tudo o que é possível, esse “tudo” sendo ilimitado, precisamente. Em outros termos: só Deus é o Ser necessário: não há nele nada de contingente nem, com mais forte razão, de arbitrário, e, ao contrário, só há, fora dele, as existências contingentes; e só Deus é o Ser livre: não há nele nenhuma determinação ab extra nem nenhuma coação, e, ao contrário, só há, fora dele, as existências que ele determina. Por um lado, uma existência pode ser ou não ser, e essa é sua contingência; por outro lado, a existência de uma coisa só contém uma única possibilidade, a dessa coisa e nenhuma outra – e esta é sua limitação –, enquanto que o Ser de Deus contém tudo o que é possível.

Ou ainda: Deus “deve” criar por sua própria natureza, portanto por necessidade, mas Ele “é livre” de criar o que Ele quer em virtude de sua liberdade; Ele é necessário no em-si, mas livre nas modalidades. Dito de outro modo: Deus “é livre” para criar o que Ele quer – e Ele só pode querer em conformidade com sua natureza –, mas Ele “deve” seguir a lógica das coisas; sua “atividade” é necessária nas leis, nas estruturas, ao mesmo tempo em que é livre nos conteúdos dessas.

A Existência está submetida ao Ser, mas o Ser, por sua vez, está submetido ou subordinado ao Sobre-Ser; em outras palavras, o mundo está submetido a Deus, mas Deus, por sua vez, está submetido a sua própria Essência: ao “puro Absoluto”, a Atmâ sem sinal de Mâyâ. Deus pode tudo no mundo; mas Ele não pode nada fora daquilo que sua Essência ou sua Natureza lhe “dita”, e Ele não pode querer outra coisa. Deus não pode ser o que Ele “quer”, salvo no sentido de que Ele só quer o que Ele é; ora, Ele é o Sumo Bem.

Por certo, Deus Criador é o Senhor absoluto do mundo criado; mas Atmâ é o Senhor absoluto de Mâyâ, e o Criador é do domínio de Mâyâ, pois ele é, nesta, o reflexo direto e central de Atmâ.

Que o Sobre-Ser possa ter “em seu plano” – se podemos nos exprimir assim de forma provisória – uma vontade diferente daquela que o Ser tem em seu plano não é mais contraditório que o fato de determinado aspecto do Ser ou determinado “nome divino” poder ter uma vontade diferente daquela de determinado outro aspecto do Ser. O “Generoso”, por exemplo, pode ou deve querer algo diferente do “Vingador”; ora, a diversidade “vertical” na Ordem divina não é mais contrária à Unidade do que é a diversidade “horizontal”. Que Deus, enquanto Legislador, não queira o pecado, ao passo que Deus, enquanto Onipossibilidade, o queira – mas de um ponto de vista bem diferente, está claro –, isto é tão plausível quanto o fato de que a Justiça divina tenha olhares diferentes dos da Misericórdia.[5]

“Deus faz o que Ele quer”; muito paradoxalmente, é justamente esta expressão alcorânica, e expressões análogas,[6] que indicam a absoluta Transcendência e que se referem – na própria linguagem do Ser criador e revelador – ao insondável Sobre-Ser, portanto à Essência transpessoal da Divindade. O próprio paradoxo dessa expressão, a qual se esquiva de toda explicação, de toda satisfação lógica e moral, insinua uma realidade que supera o domínio do Sujeito divino pessoal; o aparentemente arbitrário abre aqui o caminho para o esclarecimento metafísico. Esse sentido literal que se esquiva constitui, na realidade, uma chave para a profundidade; a função das palavras está aqui no oposto das interpretações – que exageram no sentido da crueza – dos teólogos hanbalitas, asharitas e outros. “Deus faz o que Ele quer” significa, em última análise, “Deus não é o que vós credes”, ou antes: “o que vós podeis compreender”; a saber, um ser antropomórfico que tem uma subjetividade única e portanto uma vontade única.

Deus pode querer o que Ele é, Ele não pode ser o que Ele quer, supondo-se – no que diz respeito à segunda proposição – que Ele possa querer “não importa o quê”, o que, precisamente, seu Ser exclui. Uma observação que se impõe aqui é a seguinte: sob certo aspecto, Deus é o Bem absoluto; mas, sob outro aspecto, Ele está “além do bem e do mal”, conforme a interpretação das palavras; fizemos alusão a isso mais acima. Por um lado, Ele é o Bem, no sentido de que todo bem deriva de sua natureza, enquanto que Ele não poderia causar o mal enquanto tal; por outro lado, Ele está “além do bem e do mal”, no sentido de que Ele é necessariamente a causa de tudo o que existe, dado que não há outra causa no universo; ora, a existência em si não é nem boa nem má, ainda que ela possa ser considerada sob os dois aspectos. Comparado ao “Sumo Bem”, o mundo total pode parecer uma espécie de “mal”, dado que ele não é Deus – “Por que me chamas de bom?” –, enquanto que, sob outro aspecto, “Deus viu que aquilo era bom”, ou seja, que o mundo é bom enquanto Manifestação divina; o que mostra bem que, se, por um lado, Deus é “o Bem”, por outro lado Ele está “acima do bem e do mal”;[7] sob este último aspecto – e somente sob este aspecto –, pode-se dizer que a distinção de que se trata não significa nada para Deus, que, por consequência, a moral humana não lhe diz respeito.

A Ordem divina – se assim podemos nos exprimir – é feita de Sabedoria, de Potência e de Bondade, cada uma dessas Hipóstases sendo absoluta, infinita e perfeita. Além disso, essa Ordem comporta três graus de Realidade, a saber, o Sobre-Ser, o Ser e a Existência: esta é, aqui, não a Existência cósmica em sua integralidade, mas a Manifestação divina, ou seja, o reflexo direto e central do Ser na ordem cósmica;[8] é assim que a Ordem divina entra no cosmo sem cessar de ser o que ela é e sem que o cosmo deixe de ser o que ele é. E é esse, ao mesmo tempo, o mistério do Logos, do Avatâra: da teofania humana que é “verdadeiro homem e verdadeiro Deus”.

A polarização em Qualidades distintas se produz desde o grau “Ser” e se acentua a partir do grau “Existência”. Entre as Qualidades divinas, as que manifestam o Rigor, a Justiça, a Cólera estão ligadas, em última análise e de uma maneira particular, ao polo “Absoluto”, o qual em si não poderia ser um polo, mas assim se mostra desde que se considera separadamente sua shakti de Infinitude; correlativamente e complementarmente, as Qualidades que manifestam a Doçura, a Compaixão, o Amor estão ligadas, de uma maneira análoga, ao polo “Infinito”; é a distinção islâmica entre a “Majestade” (Jalâl) e a “Beleza” (Jamâl). Mas o “Justo” é o “Santo”, como o “Misericordioso” é o “Santo”; pois Deus é Um, e Ele é santo em virtude de sua Essência, não em virtude de determinada Qualidade.

A Justiça, ou o Rigor, que está ligada de certa forma ao polo “Absoluto”, não pode não ser; portanto, deve haver no cosmo suportes que permitam sua manifestação. E o mesmo vale para a Clemência, ou a Doçura, que está ligada ao polo “Infinito”: ela só pode se manifestar mediante elementos criados que sirvam de receptáculos à sua ação. O que evoca a doutrina paulina dos vasos de Cólera e dos vasos de Misericórdia, portanto a ideia da predestinação; esta não sendo senão a substância de determinada possibilidade existencial.

A Onipossibilidade, seja qual for seu nível hipostático [9],  prefigura, com sua ilimitação ao mesmo tempo estática e dinâmica, a complementaridade “espaço-tempo” ou, mais concretamente, a do éter e de sua potência vibratória; o éter sendo, em nosso mundo material, a substância de base que prefigura por sua vez a complementaridade “massa-energia”. E lembremos, nesta ocasião, que o vazio espacial é na realidade o éter, que é por consequência um vazio relativo e simbólico; assim como o vazio temporal, se se pode dizer, – na ausência de mudança ou de movimento – é na realidade a energia latente do elemento etéreo, pois não existe inércia absoluta, o espaço concreto é uma substância, ou a Substância, a primeira de todas; e esse concreto é uma vibração, ou a Vibração, a que veicula todas as outras. Se o vazio empírico fosse absoluto como só um princípio pode sê-lo, ele seria um puro nada, e não haveria extensão possível – nem espacial, nem temporal –, pois não se pode acrescentar um nada a outro nada; o ponto não poderia, então, engendrar concretamente a linha, nem o instante a duração. Só uma substância – por definição energética ou vibratória – pode veicular conteúdos, quer estáticos, quer dinâmicos.

Por certo, o espaço enquanto recipiente puro e simples é vazio e sem vida – ele só realiza, contudo, este aspecto de uma maneira relativa e fragmentária –, mas, enquanto campo de manifestação das possibilidades formais, portanto em sua natureza integral, ele é plenitude e movimento; assim, não é sem razão que de fato não há espaço total sem corpos celestes, nem corpos celestes sem mudança e sem deslocamento. Se o espaço não fosse mais que um vazio desprovido de substancialidade e de energia, e contendo formas por milagre, ele não seria senão um museu de cristais; dizemos “por milagre”, pois um vazio absoluto, não sendo nada, não pode conter nada.

É necessariamente assim, porque a Possibilidade divina, ao mesmo tempo em que é um vazio em relação à Manifestação, é ela própria Plenitude e Vida.[10]


Notas

[1] Mesmo na ordem natural, a coisa positivamente ou qualitativamente única é sempre total; a beleza perfeita não poderia ser pobre, ela é por definição uma síntese, de onde seu aspecto de ilimitação e de apaziguamento.

[2] Principialmente e analogicamente falando, Mâyâ não é somente “espacial”, ela é também “temporal”: não há somente a extensão e a hierarquia, há também a mudança e o ritmo; há os mundos e os ciclos.

[3] Se se toma como referência o ternário vedantino Sat (“puro Ser”), Chit (“Consciência”) e Ananda (“Beatitude”), é preciso levar em conta o fato de que o aspecto “Potência” deriva do aspecto “puro Ser”. Na Física, dir-se-á que a “energia” é interdependente da “massa”; a prova disso é o magnetismo dos corpos celestes na medida de sua grandeza ou de sua densidade.

[4] É aqui que se situa a teoria asharita da “aquisição” (kasb) humana dos Atos divinos: é só Deus quem age, pois só ele é capaz de agir; é ele que “cria” nossos atos, mas somos nós que os “adquirimos” (naksibûn).

[5] É o que compreendem muito bem os “politeístas”.

[6] Há, particularmente, as alusões ao “oculto” (ghayb) e palavras como esta: “Deus sabe, e vós não sabeis.”

[7] A notar que, se o Alcorão não especificasse que é Deus que causa o mal (min sharri mâ khalaq), a porta ficaria aberta para um dualismo mazdeano ou maniqueu: correr-se-ia o risco de admitir duas divindades, uma boa e uma má. A solução alcorânica se situa, por assim dizer, entre dois obstáculos, a ideia de dois deuses antagonistas e a negação pura e simples do mal; a mentalidade coletiva árabe, ou próximo-oriental, não parece ter deixado outra escolha.

[8] Esta “manifestação divina” não é senão a Buddhi dos Vedantinos, ou o domínio arcangélico dos Monoteístas.

[9] Sobre-Ser, Ser ou Existência; seja o Infinito puro (Ananda), seja seu prolongamento no Ser (= Prakriti), seja ainda a ilimitação da Substância cósmica existenciante (= Saraswatî-Lakshmî-Pârvatî). — Segundo Paracelso, Deus “Filho” pressupõe, não somente o “Pai”, mas também a “Mãe”; esta está mais ou menos oculta no “Pai”, e é Maria que a personifica no plano humano. Essa opinião é plausível no sentido de que o Infinito pode ser considerado metaforicamente – se aceitamos esse gênero de simbolismo e pressupondo um marco que o torne possível – como a “Esposa” (Shakti) do Absoluto e como a “Mãe” da Perfeição divina ou do Sumo Bem; o Infinito se reflete, então, necessariamente, num modo “de força maior”, na Mulher-Avatâra.

[10] Em racionalismo, dir-se-á que a Onipossibilidade é uma abstração, enquanto na realidade ela é uma potencialidade, ou a Potencialidade pura e simples. Acrescentaremos que a Onipossibilidade não é somente uma “dimensão” divina, que ela é também a Mâyâ total, do Ser até nosso mundo.