Enigma e mensagem de um esoterismo

Ensaio que integra o livro Nos Caminhos da Religião Perene, de Frithjof Schuon | Todos os direitos reservados para World Wisdom Inc.  Proibida a reprodução total ou parcial esta obra sem autorização dos detentores dos direitos. | Tradução de Alberto Queiroz / Revisão de Adriana Bonadio e Alberto Queiroz. | Publicado no website FSchuon.net em dezembro de 2015. | Esta tradução portuguesa desta obra não foi publicada em papel.


 Índice

Página de rosto | Prefácio | Premissas epistemológicas | Dimensões, modos e graus da Ordem divina | Especulação confessional: intenções e impasses  | Obstáculos da linguagem da fé | Notas de tipologia religiosa | Enigma e mensagem de um esoterismo | Escatologia universal | Síntese e conclusão


Enigma e mensagem de um esoterismo

O esoterismo islâmico se mostra como um enigma pelo fato de que, a primeira vista, pode-se perguntar, em bom direito, qual é sua origem e mesmo qual é sua natureza específica. Com efeito, se se admite, por um lado, que o Sufismo é o esoterismo e, por outro lado, que ele se manifestou desde os primórdios do Islã, fica-se perplexo diante do seguinte fenômeno: o Islã é uma religião legalista que ignora o ascetismo, enquanto que o Sufismo, ao contrário, é expressamente ascético; surge então a questão: qual é a relação lógica, orgânica e histórica entre duas tradições aparentemente tão divergentes, ainda que de mesma origem? Não é de surpreender que a maior parte dos ocidentais estudiosos do Islã tenha suposto[1] que o Sufismo era de origem cristã ou hindu; tal opinião é totalmente falsa, mas ela se beneficia de circunstâncias atenuantes pelo fato da quase-incompatibilidade entre as excentricidades teóricas ou práticas do ascetismo sufi e a mensagem de sóbrio equilíbrio do legalismo muçulmano.

Ainda que o ascetismo não coincida de forma nenhuma, por sua própria natureza, com o esoterismo, deve-se dizer, no caso do Islã e levando em conta as intenções profundas, que a incompatibilidade entre o legalismo religioso e o ascetismo sufi, no fundo, não é senão aquela que opôs em toda parte e sempre a religião comum e a dimensão iniciática. Essa incompatibilidade, devida à diferença dos níveis e das finalidades, certamente segue a par e par com uma compatibilidade compensatória – baseada, esta, na identidade do simbolismo tradicional e das tendências psicológicas e morais –, mas ela nem por isso deixa de ser inevitável, pelo fato de haver entre a forma e a essência não somente analogia e continuidade, mas também oposição e descontinuidade [2]. Do ponto de vista da religião muçulmana, o ascetismo não tem sentido, salvo sob a forma legal que o canaliza e o delimita seja pelas diversas interdições – alimentares e sexuais, sobretudo [3] –, seja pelo jejum anual do Ramadã; do ponto de vista do Sufismo, ao contrário, ou as práticas exteriores são secundárias – é a perspectiva interiorizante da gnose, a qual, de resto, raramente se manifesta de forma inequívoca –, ou elas são elementos de ascese que é bom multiplicar e amplificar, ou mesmo exagerar, como o quer o Sufismo médio. Paralelamente ao ascetismo, há o aprofundamento das virtudes, que se considera que ele opera, e que, na realidade, não depende necessariamente dele; esse aprofundamento pode, conforme os níveis, quer refinar as qualidades morais, quer abrir o coração às luzes imanentes.

Não somente os testemunhos históricos, mas também a simples natureza das coisas – que acabamos de caracterizar sob o aspecto de que se trata aqui –, nos obrigam a admitir que o Profeta instituiu duas correntes tradicionais relativamente diferentes, ao mesmo tempo interligadas entre si e divergentes: uma legal, comum e obrigatória, a outra ascética, particular e vocacional. Uma questão se levanta então, ainda que já lhe tenhamos esboçado a resposta: se os testemunhos mais antigos do que, mais tarde, foi chamado de “Sufismo” (taçawwuf) indicam um ascetismo e nada mais, e se, de fato, o esoterismo islâmico se reconhece nesse ascetismo, qual é a relação entre este último e as realidades do esoterismo? A resposta é simples quando se leva em conta o fato de que todo esoterismo inclui uma via purgativa: se as qualidades do “servidor” – do sujeito contingente e imperfeito – devem “extinguir-se” ou “desaparecer” (fanâ) para deixar penetrar as Qualidades do Senhor – do Sujeito absoluto e perfeito –, o indivíduo humano deve, evidentemente, submeter-se a disciplinas que favoreçam, se não efetuem, esse processo iniciático e alquímico. Mas esta maneira de ver das coisas exclui, sem nenhuma dúvida, essa perspectiva do mérito reforçada por um individualismo voluntarista e sentimental que surge tão frequentemente no Sufismo médio e que, de fato, reduz uma alquimia purgativa a uma mística penitencial.

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O esoterismo contém três dimensões desiguais que se combinam em diferentes graus, conforme os níveis e os temperamentos, a saber: em primeiro lugar, a dimensão ascética, aquela que o Sufismo, precisamente, reivindica e na qual ele parece se reconhecer; em segundo lugar, a dimensão invocatória, que engloba tudo o que o Sufismo entende como Dhikr, “Lembrança (de Deus)”; e, em terceiro lugar, a dimensão intelectiva, que compreende as verdades metafísicas e exige o discernimento, a meditação e a contemplação. Ora, a acentuação abusiva da primeira dimensão engendra o enfraquecimento da terceira, e inversamente, mas sem que haja aí simetria; pois, no segundo caso, a dimensão ascética não é privada de suas qualidades, ela é simplesmente tornada supérflua – num certo grau – pelos resultados concretos da gnose, como a perspectiva de “temor”, a makhâfah, torna-se necessariamente mais transparente e mais serena pelos efeitos da perspectiva de “conhecimento, de ma‘rifah [4].

A dimensão intermediária, que poderíamos qualificar de “sacramental” por causa do uso que faz de fórmulas sagradas e de Nomes divinos, é, por assim dizer, neutra: nela, as duas outras dimensões – a primeira “periférica” e a terceira “central” – se encontram e se combinam. A terceira dimensão transcende a religião exterior, por um lado, pela doutrina, que se baseia nas ideias de “unidade absoluta” (Wahdâniyah) ou de “Essência” (Dhât) – de “Sobre-Ser”, se se quer, no sentido de Paramâtmâ –, depois de “Véu” (Hijâb), no sentido de Mâyâ, e por fim de “União” (Ittihâd), no sentido de Moksha; por outro lado, esta dimensão de gnose supera a religião comum por sua finalidade particular – aquela que exprime, precisamente, o termo Ittihâd –, a qual transcende a simples busca da salvação elementar. De onde certas expressões paradoxais como o desprezo do Paraíso, que não se deve tomar literalmente, pois a União suprema não exclui sob todos os aspectos o Paraíso das huris, tanto quanto no Avatâra a natureza divina não exclui a natureza humana.

Por um lado, dir-se-á com razão que o ascetismo e a moral não são em si o esoterismo, e não se estará errado ao recusar a priori a equação “ascese igual a esoterismo”, feita na prática por muitos sufis; mas, por outro lado, deve-se, não obstante, aceitar o fato de que em Islã o ascetismo pertence, técnica e tradicionalmente, somente ao esoterismo e que, por consequência, a equação de que se trata tem uma justificação de facto que não se pode não levar em conta.

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A equação aparentemente problemática – mas na realidade elíptica – “esoterismo é igual a ascese” significa em substância: o esoterismo é a eliminação dos entraves individuais que impedem ou “velam” na alma a irradiação do Si divino.  As formulações concretas da equação são, por exemplo, as seguintes: “O Sufismo (taçawwuf) é o jejum”; “o Sufismo é o silêncio”; “o Sufismo é a solidão”; “o Sufismo é a pobreza”; e outras expressões desse gênero. Cada uma dessas noções negativas tem a significação implícita do afastamento de um obstáculo em vista do “desvelamento” da Realidade una [5].

Esta insistência de um esoterismo na dimensão ascética, que não é, no entanto, senão secundária e condicional, não se explicaria se esse esoterismo não se dirigisse a uma grande coletividade, não somente a uma elite restrita; pois, neste último caso, o esoterismo se definiria por sua essência, a saber, uma doutrina metafísica integral; e esta só é espiritualmente operante para os “pneumáticos”, não para os “psíquicos”; portanto para uma minoria, não para a maioria. Esta ideia de um esoterismo que se dirige logo de uma vez a todos parecerá muito paradoxal e mesmo heterodoxa para alguns que têm do esoterismo uma ideia muito sistemática e de fato irrealista, mas ela manifesta uma possibilidade que está na natureza das coisas, o que quer dizer que um esoterismo vulgarizado tira sua justificação de uma certa eficácia. De resto, não temos mesmo escolha: é-nos forçoso reconhecer o fenômeno histórico tal como ele é, e aceitar a existência de um esoterismo que, precisamente, se dirige em princípio a um grande número de pessoas, se não literalmente a todos. Por certo, esse esoterismo “ampliado” contém sempre em algum setor a sapiência autêntica; ele tem segredos, mas somente em seu “núcleo” (lubb), não em sua “casca” (qishr); ele não é ele próprio a sapiência, mas, graças ao seu sistema de graus de interioridade, a natureza específica do puro esoterismo é salva, ali onde ela pode e deve se afirmar.

Como o prova, por um lado, o testemunho da História e, por outro, o fato da grande difusão das confrarias, há um esoterismo que se prega; só a gnose integral não se prega. O Cristianismo primitivo, que foi um esoterismo em virtude de sua perspectiva de “interioridade” – em detrimento da exterioridade, de onde sua heterogeneidade do ponto de vista da Lei de Moisés –, o Cristianismo se difundia pela pregação; e o mesmo vale para o Sufismo, que é esotérico em virtude de sua perspectiva de “via”, portanto de “realização”, de “transmutação”; perspectiva que é alheia à Lei exotérica. O Sufismo, como o Cristianismo, possui seus mistérios e, portanto, seus segredos, mas, não obstante, há nos dois casos uma mensagem que se dirige “a muitos”, se não “a todos”.

Portanto, quer se queira, quer não, a propaganda iniciática existe de fato e vem existindo desde as origens [6]; o que não existe e jamais existiu é a propaganda das doutrinas necessariamente secretas e dos meios particulares que lhes correspondem; e mesmo neste caso a necessidade do segredo ou da discrição não é senão extrínseca e varia conforme os meios humanos e as condições cíclicas. A ausência de um meio termo entre as faces exterior e interior da tradição não se concebe nem mesmo teoricamente, pois esse face-a-face abrupto não seria viável; assim como o face-a-face entre o mundo e Deus não seria concebível sem a presença, por um lado, de um mundo celeste e quase divino e, por outro lado, de uma prefiguração hipostática do mundo em Deus. É assim que no Sufismo comum um exoterismo apurado ou intensificado se combina com um esoterismo vulgarizado e moralizador, e constatamos simbioses análogas na India e em outras partes; mesmo o Advaita Vedântâ tem seus prolongamentos populares em meio shivaíta.

O misticismo, ou a mística, resulta da tendência ao aprofundamento, à experiência interior; ele é “sobrenaturalmente natural” ao homem, ou seja, ele corresponde a uma necessidade inata e se encontra em toda parte onde há uma religião, o legalismo desta não podendo satisfazer todas as aspirações. Portanto, o misticismo não pode não existir; uma questão muito diferente é a de saber onde estão seus níveis, seus graus, suas linhas de demarcação [7].

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Tivemos ocasião, mais de uma vez, de constatar a intrusão de atitudes fideístas no domínio do Sufismo; nosso presente contexto nos permite dar disso mais um exemplo, atribuído, com ou sem razão, a Ibn Arabî [8], e que é o seguinte: o Alcorão diz, em diversas passagens, que “Deus se senta no Trono”; ora, o autor sufi estima, com os Hanbalitas, que não é o caso de tentar interpretar esta imagem, portanto de compreendê-la, e ele censura a uns e a outros o ter querido ver na “Sessão de Deus” (istiwâ’) um simbolismo de “elevação”, de “dominação” ou de “superioridade”; ele chega mesmo a concluir que tudo isso “não é senão presunção”, dado que os antigos não transmitiram nenhum comentário. Nós, ao contrário, pensamos que tal omissão não poderia ter força de lei, pela simples razão de que não é papel dos antigos explicar tudo, sobretudo quando se trata de coisas evidentes. Ora, é evidente que o Trono divino só pode significar, a priori, o que um trono significa pura e simplesmente: a saber, a autoridade e a realeza, portanto a superioridade, o poder e a justiça, e globalmente a majestade, se as palavras têm sentido; o que, precisamente, nossos fideístas parecem contestar. Isto quer dizer que querem nos fazer admitir que a fé possa exigir a aceitação de uma imagem que, para nós, não tem sentido e à qual é proibido procurar a razão de ser; ou, dito de outro modo, que Deus possa nos propor uma imagem simplesmente para no-la propor, uma imagem, portanto, que não significa nada, e que Ele possa, além disso, fazer dela uma condição sine qua non da fé. Na realidade, se Deus falou de uma “sessão” [9] e não de outro ato, e de um “Trono” e não de outro objeto, é evidentemente porque Ele queria indicar algo de determinado e de compreensível: sentar-se num trono é assumir uma função de autoridade em relação a um dado indivíduo ou uma dada coletividade; por certo, Deus possui a autoridade na e por sua própria natureza intrínseca, Ele a possui, por consequência, de uma maneira imutável, mas ele só a actualiza[10] a partir do “momento” cosmogônico em que o parceiro singular ou coletivo existe; é este o sentido da “Sessão divina”.

Em todo caso, pretender que o único comentário (ta’wil) legítimo de uma expressão sagrada seja o registro da palavra é uma contradição de termos; o mesmo valeria dizer que a tradução de uma palavra estrangeira reside no simples fenômeno do som.

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O Islã puro e simples oferece ao crente ideias e meios que permitem atingir o Paraíso, com a condição de que sejam aceitos e postos em prática com sinceridade; o Sufismo, por sua vez, apresenta o nada de nossa contingência – em face do Absoluto – sob cores morais que de fato – quer se queira, quer não – nos remetem à concepção agostiniana e luterana da corrupção irremediável da natureza humana. Por certo, a consciência da incomensurabilidade entre o contingente e o Absoluto prepara a realização iniciática do Si a partir do eu; mas sua apresentação individualista, voluntarista e sentimental, por um lado, nada tem a ver com a gnose e, por outro lado, introduz no Islã um moralismo místico que, acima de tudo, é alheio ao sobrerrealismo dessa religião; o que explica em grande parte a hostilidade dos ulemás e também a dos filósofos, eles, por vezes, mais próximos da sapiência que da simples racionalidade. Seja como for, quando santos lamentam não ter nascido como pássaros ou mesmo como folhas de mato, ou quando se consideram felizes por não ter de passar mais de mil anos no fogo infernal, e outras extravagâncias desse gênero, pode-se sempre pensar que eles se referem, no fundo, à consciência de incomensurabilidade que mencionamos, a qual é a primeira condição da alquimia unitiva; tais simbolismos nem por isso deixam de ser problemáticos, em razão de sua extravagância literal.

Mas, também aí, há uma compensação: se a separação metafísica entre o “criado” e o “Incriado”, ou entre o contingente e o Absoluto, foi traduzida em termos de individualismo moral, o pessimismo antropológico que disso resulta pôde servir, de fato, de trampolim a uma mística da Misericórdia e da esperança – ou da “fé que salva” – e isto no Islã tanto quanto no Cristianismo e, mais longe de nós, no Budismo devocional e invocatório baseado na Graça de Amitâbha. Pois a Misericórdia – ou a atração divina – só se põe em movimento em função da consciência que temos de nosso nada, quer esta consciência seja metafísica ou moral, ou as duas coisas ao mesmo tempo [11].

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Estes diversos dados permitem considerar uma interpretação particular do ternário Sharî’ah – Tarîqah – Haqîqah, “Lei-Via-Verdade”: enquanto, segundo o emprego corrente dos termos, a Tarîqah é a Via e a Haqîqah a Realidade a atingir – ao menos quando se entende este último termo em conexão com o precedente –, podemos entender por Tarîqah o vasto domínio do Sufismo médio, e por Haqîqah o domínio restrito do Sufismo quintessencial, portanto do esoterismo propriamente dito; o primeiro baseando-se no pessimismo antropológico, no ascetismo, na acumulação de práticas meritórias e num moralismo escrupuloso e o segundo, na gnose do duplo ponto de vista doutrinal e operativo.

Mas voltemos ao sentido próprio do termo Tarîqah: a “Via” comporta essencialmente “Estações”, Maqâmât; cada virtude fundamental – portanto resistente às provas da disciplina e do destino – é uma etapa necessária no itinerário que leva à União ou à “Realidade”, Haqîqah [12]. O caráter ascético do Sufismo primitivo, e do Sufismo médio dos séculos seguintes, se explica positivamente por esta teoria das “Estações”, as quais retiram progressivamente os “véus” que cobrem a “Realidade”; quando se define o Sufismo como uma ascese, ele é definido implicitamente como uma sucessão de Estações realizadoras e libertadoras, o que corresponde perfeitamente à natureza específica do esoterismo, o qual “transforma” o homem em vez de somente o “salvar”; ou, antes, que o salva transformando-o, e o transforma salvando-o.

O pacto iniciático, no Islã, relaciona-se à guerra santa; os iniciados são os “combatentes” (mujâhidûn); a via iniciática sendo, segundo o próprio Profeta, a “grande guerra santa” (al-jihâd al-akbar). Ora, todos os modos de ascetismo – jejum, vigília, solidão, silêncio, acumulação de atos meritórios – todos esses modos são uma série de maneiras de combater a “alma que incita ao mal” (an-nafs al-ammârah); o que explica positivamente a associação de ideias entre o esoterismo e a ascese, ou antes a equação que parece reduzir o primeiro elemento ao segundo, mas que tem também a significação de um velamento do que não se entrega senão às custas de uma provação e graças a uma abertura de luz. Como dizia Al-Hallâj: “Que ninguém beba o vinho se não for um herói; se não abandonou o sono, e se suas pálpebras ainda se fecham.” O enigma do Sufismo é que se designa a coisa pelo preço que ela vale; que o valor celeste se exprime em termos de sacrifícios terrestres.

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O Islã tira toda a sua força da evidência de que a verdade do Um, portanto do Absoluto, é a verdade decisiva, portanto a mais importante de todas; e de que o homem é salvo, essencial e inicialmente, pela aceitação dessa suprema verdade. Essa possibilidade de aceitação da Realidade transcendente, e a virtude salvadora dessa aceitação, constituem, por assim dizer, a natureza e a vocação do homem.

A perspectiva esotérica percebe de imediato que a verdade suprema implica e exige, por sua própria natureza e primazia, que a aceitemos inteiramente, portanto com tudo o que somos. O esoterismo está para o exoterismo como a esfera está para o círculo: na geometria do Islã, o Sufismo é, em princípio, a terceira dimensão, sem a qual o Islã é incompleto e depois da qual não há outra. Se nos referimos ao ternário clássico Imân-Islâm-Ihsân – Fé, Resignação, Virtude espiritual –, o ponto geométrico simbolizará o primeiro dos três elementos, e o círculo, o segundo; o terceiro aprofundará e transporá os dois elementos precedentes e realizará assim sua universalidade e sua essência. O mesmo vale para o ternário Shari’ah-Tarîqah-Haqîqah, de que falamos acima: enquanto o segundo elemento prolonga o primeiro ao mesmo tempo em que atrai o terceiro [13], este lhes supera o plano comum e efetua a tridimensionalidade universal.

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“Eu atesto que não há divindade a não ser Deus único, que não tem associado”: esta primeira Atestação estabelece a distinção, em primeiro entre Deus e suas contrafações, depois entre Deus e o mundo, e por fim entre Atmâ e Mâyâ, ou o Absoluto e o relativo; esta terceira distinção pertence à metafísica integral e portanto à perspectiva esotérica, pois ela se aplica mesmo à Ordem divina, onde ela estabelece uma separação entre o “Absoluto relativo” – a saber, o Ser – e o puro Absoluto.

“Eu atesto que Mohammed é seu servidor e seu enviado”: esta segunda Atestação descreve implícita ou simbolicamente a natureza espiritual do homem; o crente, a exemplo de Mohammed, é “servidor” no sentido de que ele deve se resignar à Vontade de Deus presente em toda parte, e ele é “enviado” no sentido de que ele deve participar da Natureza divina e, por consequência, de certa forma prolongá-la, o que lhe permitem, precisamente, as prerrogativas da natureza humana. O fideísmo muçulmano exagera habitualmente a primeira dessas qualidades em detrimento da racionalidade mais legítima; assim, é preciso procurar descobrir em seus paradoxos, hipérboles e incoerências as intenções morais e os subentendidos místicos [14]. Do ponto de vista desse fideísmo, a simples natureza das coisas não é nada, a intenção moral ou ascética é tudo; resta saber em que medida a vontade pode e deve determinar a inteligência no místico voluntarista, e em que medida, ao contrário, a inteligência pode e deve determinar a vontade no gnóstico; esta última relação evidentemente é mais importante que a precedente, em princípio se nem sempre de fato.

A resignação à Vontade divina de todo momento, combinada com o senso do Absoluto [15], constitui toda a potente originalidade da perspectiva, e portanto da piedade, do Islã; o muçulmano é totalmente “ele mesmo” lá onde ele se sente unido à Vontade de Deus. “Extinguir-se” ou “desaparecer” (faniya) na Vontade de Deus é ao mesmo tempo, e correlativamente, estar disponível para a Presença divina (Hudhûr); é deixar a passagem livre para a irradiação dos Arquétipos e da Essência; do que pertence ao “Ser necessário” (Wujûd mutlaq), não “possível” somente; do que não pode não ser.


Notas

[1] Ao menos antes de Massignon e Nicholson.

[2] A prova de que esse aspecto de oposição já se manifestava desde a origem é-nos fornecida por esta confidência de Abû Hurayrah: “Guardei precisamente em minha memória dois tesouros de conhecimento que recebi do Enviado de Deus. Um deles eu tornei público; mas, se divulgasse o outro, vós me cortaríeis a garganta.” Encontra-se uma sentença estritamente análoga no Evangelho de São Tomé. Spiritus ubi vult spirat.

[3] Há também a interdição – mais ou menos relativa – da música, da poesia e da dança; o esoterismo não a leva em consideração, em virtude de seu aspecto de oposição, o qual, na realidade, se refere simplesmente à natureza das coisas, portanto aos valores intrínsecos, não legais ou convencionais.

[4] “Não fui eu que deixei o mundo, foi o mundo que me deixou”: sentença-chave que já citamos mais de uma vez.

[5] Sem dúvida, há também definições positivas, como a de Ghazâli: “O Sufismo é um sabor” (dhawq); neste caso, a elipse se refere à experiência subjetiva, não à natureza objetiva; ela tem, por consequência, um caráter indireto, como as alusões (ishârât) ascéticas que mencionamos.

[6] O Cheikh Al-Baddî, no século XIX, conseguiu afiliar toda a tribo bérbere dos Ida Ou-Alî à Tarîqah Tijâniyah; está-se aí longe do elitismo iniciático, cujo princípio nem por isso é rejeitado onde ele se impõe. E sabe-se que a expansão do Islã na India deve-se, não à força das armas, mas à conversão, devida em grande parte à propaganda das confrarias.

[7] Apesar da identidade fundamental, há uma certa separação entre o Sufismo primitivo, que foi um misticismo ascético e empirista, e o Sufismo doutrinal da Idade Média, que fazia uso de uma terminologia largamente helenista. Ibn Arabî foi o primeiro a formular a doutrina do “monismo ontológico” (wahdat al-Wujûd = “unicidade do Real”), o que pode explicar, à parte outras razões menos plausíveis ou em todo caso controversas, o título honorífico de Shaikh al-akbar que alguns lhe conferem.

[8] Cf. La Profession de Foi, tradução de R. Deladrière. Alguém nos comentou que este tratado não é de Ibn Arabî, mas de um de seus discípulos, em que de bom grado acreditamos, mas tal questão não tem importância aqui.

[9] A palavra “sessão” significa, originalmente, a ação de sentar-se, e é neste sentido que o autor a está utilizando. (N. do T.)

[10] Lembramos que utilizamos este termo, empregado em francês pelo autor, com seu sentido original de passagem da potência para o ato, de “efetivação”, sentido este que, embora não mais corrente em português, é perfeitamente legítimo. (N. do T.)

[11] Desnecessário dizer que uma consciência de nosso nada metafísico – mas essa consciência unilateral não resume toda a nossa natureza – se acompanha necessariamente de uma consciência moral correspondente, o que não desculpa os exageros moralistas de alguns, pois o caráter quantitativo desses excessos de zelo se opõe, precisamente, à qualidade metafísica da consciência de que se trata.

[12] A Tarîqah coincide com a “Via reta” (ascendente: Çirât mustaqîm) da oração canônica; essa “Via reta” – nos termos dessa oração (a Fâtihah) – é a via “daqueles a quem Tu concedes tua Graça” (an’amta alayhim), a saber, segundo os sentidos que se impõem esotericamente, os iniciados (mutabârikûn); ela não é a via descendente “daqueles com quem Tu estás encolerizado” (maghdûb alayhim), a saber, os descrentes e os pecadores orgulhosos, nem a via horizontal e ziguezagueante “daqueles que erram” (dâllun), que são aqui os crentes profanos e fracos.

[13] Em princípio, mas não de fato, a Tarîqah pertence inteiramente à dimensão esotérica, a Haqîqah sendo o objetivo a atingir ou a essência sempre presente; a inextensão do ponto – em nosso simbolismo geométrico – marca, então, a fixação formal, enquanto que a redondez do círculo e da esfera indica a qualidade da Essência e, portanto, a universalidade. Segundo outra interpretação – sancionada pela tradição –, o círculo é, ao contrário, o domínio exterior, o da Shari’ah; os raios representam os diversos modos da Tarîqah; o centro é a Haqîqah.

[14] Portanto, é preciso fazer uso da paciência e da caridade, sem com isso carecer de discernimento. Não esquecer que o dom do discernimento vai facilmente de par a par com uma certa impaciência: com o desejo subjacente de obrigar o mundo a ser lógico e a dificuldade de se resignar espontaneamente ao direito metafísico do mundo a um certo coeficiente de absurdidade.

[15] Estas duas qualidades exprimidas pela segunda Atestação correspondem respectivamente à “Paz” (Salâm) e à Bênção (Çalât) na Homenagem ao Profeta (Çalât alan-Nabî). Poder-se-ia dizer também que a Bênção diz respeito ao Intelecto (spiritus) e a Paz, à alma (anima); portanto, à iluminação e ao apaziguamento; à certeza e à serenidade. E conhece-se o simbolismo do “coração purificado” ou “fundido” e do “peito dilatado”: o coração representa o Intelecto sob o duplo aspecto do conhecimento e do amor, e o peito, a alma que se liberta da “estreiteza” e se realiza pela “dilatação”. – No que diz respeito ao senso do Absoluto, que mencionamos, é precisamente a necessidade de Absoluto que explica – e desculpa, ao menos quanto à intenção – as exagerações que tornam tão difícil o acesso a certos textos muçulmanos.