“La definizione e la portata della nozione d’esoterismo rimangono al centro d’un dibattito nella corrente tradizionale, cosa che emerge da diverse reazioni alla nozione di religio perennis com’è stata formulata da Frithjof Schuon. Sarà nostra intenzione cercare di sottolineare qui un certo numero di punti fondamentali che hanno potuto essere oscurati da sovraccentuazioni semplificatrici, o da pie esagerazioni suscitate da questo o quel contesto, o da tale o talaltra occasione. La nostra ambizione si limiterà così a fornire, nel modo più semplice e succinto possibile, una sorta di riassunto delle idee principali espresse da Frithjof Schuon sull’argomento, tanto nei suoi libri quanto in alcuni dei suoi testi non pubblicati.”
Geh auf dem Weg, auf welchem Gott dich führt; Gehst du mit ihm, so wird Er mit dir gehen. Wohl dem, der sich fürs Himmelreich verliert — Schaust du auf Gott, Er wird ins Herz dir sehen.
Und auch: du sollst dir keinen Kummer machen — Du bist in Gottes Hand, und Er wird wachen.
A Roda do Mundo, IV - 125
Segue pelo Caminho pelo qual Deus te conduz; se vais com Ele, também Ele irá contigo. Feliz o que se perde a si mesmo pelo Reino Celeste — Se olhas para Deus, Ele olhará dentro de teu coração.
E além disso: não deves te preocupar com nada — Estás nas Mãos de Deus, e Ele velará por ti.
Das Weltrad, IV - 126
Du sollst dich nicht in eine Welt verlieren Wo Seelen in der Selbstsucht Wahn erfrieren. Da wo der warme Wind der Güte weht, Ist Friede — und ein Glück, das nicht vergeht.
A Roda do Mundo, IV - 126 Não deves perder-te num mundo em que as almas se esfriam na ilusão do egoísmo. Ali onde sopra o vento quente da Bondade está a Paz — e uma felicidade que não desvanece.
Acontece às vezes, em nossa época, em que a dúvida e o espírito utilitarista se estendem numa camada uniforme cada vez mais invasora, que tenhamos contatos com mundos cuja vida ainda transcorre, semelhante aos pesados rios da Ásia, segundo ritmos seculares — quer tenhamos nos mesclado com sociedades humanas que continuam a obedecer a ideias no sentido verdadeiro do termo, ou seja, a perspectivas originais do espírito, quer o destino nos ponha na presença de um daqueles que representam por si mesmos, e não somente por sua filiação a uma certa civilização, a ideia a partir da qual esta vive há séculos. A ideia que é o segredo, a determinação interna de toda forma tradicional, é por demais sutil e por demais profunda para ser realizada com uma mesma intensidade por todos aqueles que respiram sua atmosfera; portanto, é uma felicidade tanto mais preciosa aproximar-se de um mensageiro espiritualmente representativo de um desses mundos que o Ocidente moderno não consegue compreender. Pode-se comparar o encontro com um desses mensageiros ao que seria, por exemplo, em pleno século XX, o encontro com um santo da Idade Média ou com um patriarca semítico; e foi também essa a impressão que nos deu aquele que foi, em nossa época, um dos maiores Mestres do Sufismo: o Cheikh Al-Hadj Ahmed Abul Abbas ben Mustafa ben Aliwa, conhecido também sob o nome de Cheikh Al-Alawi, que faleceu há alguns meses em Mostaghanem.
O Buddha, estátua do séc. XI escavada na rocha em Gal Vihara. Polonnaruwa, Ceilão.
(…) Estas considerações nos aproximam da ideia búdica — e vedantina — da não-realidade do mundo [1]; para torná-la mais familiar, apelaremos a uma certa capacidade de imaginação e faremos a questão em sentido inverso: o que significa, então, a crença comum de que o mundo é real — absolutamente real? Como podemos chamar de “reais”, sem usar a menor nuance atenuante, fenômenos que se reduzem a quase nada, não em sua ambiência imediata, sem dúvida, mas desde que consideramos o espaço e o tempo em toda a sua extensão?
O Sermão da Montanha — Cenas da vida de Cristo. Mosaico da Basílica de Sant’Apollinare Nuovo, em Ravenna, Itália.
No nível da dialética sagrada, o Evangelho nos oferece exemplos de simbolismo hiperbólico: quando o Cristo afirma que é mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no Reino dos Céus, ou que basta ter um grão de mostarda de fé para poder mover uma montanha, ele se exprime de maneira tipicamente semita: o que se deve compreender é, de uma parte, que é impossível à alma entrar diretamente na Glória enquanto ela permanecer apegada a coisas perecíveis — pois é o apego, e não a mera posse, que cria o vício da riqueza — e, de outra parte, que a fé comporta por ela mesma um poder sobrenatural, logo humanamente incomensurável, na medida em que é sincera. O exagero formal tem aqui por função sugerir, por um lado — quanto à riqueza — uma condição sine qua non da salvação e, de outro lado — quanto à fé — uma qualidade participativa e eficiente de absolutez. Observações análogas poderiam ser aplicadas às injunções — conformes a uma dialética isolante na qual uma relação particular está implícita — de oferecer a outra face ou de não julgar, e outras expressões do gênero.
Frithjof Schuon, Logique et Transcendance, Éditions Traditionnelles, Paris, 1982, p. 131. Tradução de MSA.
Ler as Escrituras sagradas da humanidade com uma admiração pura é uma coisa, e reconhecer que nem sempre se é capaz de apreciá-las é outra; podemos, de fato, saber que um texto, sendo sagrado, deve ser perfeito sob o duplo aspecto do conteúdo e da forma, mas podemos não estar em condições de constatar isso, conforme as passagens com as quais se choca nossa ignorância, e que só o comentário tradicional nos tornaria inteligíveis. Aceitar com veneração “toda palavra que sai da boca de Deus” não exige, portanto, evidentemente, nenhuma hipocrisia piedosa; ou seja, nossa aquiescência, não somente de princípio, mas também de fato, só é inteligente e sincera com a condição de se basear em motivos reais, sem o que deveríamos aceitar toda dissonância devida a um erro de tradução, enquanto ignorássemos sua falsidade (…)
Deus é a medida do homem espiritual. [São Silvano do Monte Athos (1886-1938)]
Dizer que o homem é a medida de todas as coisas só tem sentido se se parte da ideia de que Deus é a medida do homem, ou de que o Absoluto é a medida do relativo, ou, ainda, de que o Intelecto universal é a medida da existência individual; só é plenamente humano o que é determinado pelo divino e, por consequência, centrado nele. A partir do momento em que o homem se faz medida sem querer ser, por sua vez, medido, ou que ele define sem querer ser definido por aquilo que o supera e lhe dá todo o seu sentido, os pontos de referência humanos se dissipam; cortai o divino e o humano desaba.
O mundo é o que ele é; cabe a nós transformá-lo interiormente em ouro. O mundo como tal não nos diz respeito, só seu reflexo em nós mesmos tem importância. Os santos são os seres que compreenderam isso; eles não esperaram nada do mundo, e não tinham amargura. Eles tiraram tudo de si mesmos, por Deus e para Deus.
Um hesicasta disse que, no momento em que o homem pronuncia o Nome de Deus com uma concentração perfeita — ou um perfeito abandono —, nada o distingue de um santo. O santo é o homem que pôde “fixar” essa atitude. Deus não pede isso a nós, mas cada um deve dar o que pode.
* * *
Frithjof Schuon, carta não datada, publicada em Vers L’Essentiel — Lettres d’un Maître spirituel, Editions Les Sept Flèches, Lausanne, 2013, p. 89.
Abbiamo pubblicato qui l’articolo “Communione e Invocazione”, di Frithjof Schuon. Commincia così:
“Ogni metodo di realizzazione spirituale comporta un mezzo fondamentale di concentrazione e d’attualizzazione; questo mezzo o sostegno è, nella maggioranza delle tradizioni se non in tutte, un’invocazione di un Nome divino, invocazione che può rivestire i modi più diversi, che vanno dall’appello propriamente detto, di cui la salmodia e la litania sono modalità secondarie, fino all’atto respiratorio e pure al silenzio che, per parte sua, sintetizza qualsiasi parola nella sua non differenziazione.”
No Céu, pode-se distinguir entre o Anjo supremo — ou o conjunto dos Arcanjos — e os outros anjos, aos quais se juntam os bem-aventurados; abaixo do Céu, na “roda dos nascimentos e das mortes”, o motor imóvel — como diria Aristóteles — não é senão o homem, o qual, sendo “feito à imagem de Deus”, abre-se para o Absoluto e para a Libertação. O homem representa ipso facto o Imutável e o Ilimitado, à maneira que o extremo limite da Manifestação universal torna possível; ele os representa potencialmente, indiretamente e passivamente no caso dos homens comuns, mas efetivamente, diretamente e ativamente em todo homem deificado; este é então central, não somente — como todo homem — em relação ao mundo animal, mas também — de uma maneira particular e por acréscimo — em relação à multidão dos homens comuns. Os “crentes” são como as gopis dançando em volta de Krishna e unindo-se a ele; enquanto ele toca — ele, o “motor imóvel” — a flauta salvadora.
“Os homens construíram ao seu redor um mundo feito de fenômenos artificiais, em cujo quadro deformante todos os seus erros e delitos têm a aparência de evidências ou de glórias; este mundo factício é de tal forma feito que o mal nele aparece como um bem, e o bem como um mal. Eles chamam de ‘realidade’ a este mundo de cenários e espelhos deformantes, e atribuem a este ídolo, ou a este bode expiatório, todas as responsabilidades, se sentem necessidade disso; e, se esta ‘realidade’ entra em colapso, apressam-se em declarar que Deus fez mal o mundo, e o mundo é o que Deus é, ou seria, ‘se Ele existisse’, e assim por diante. Quando se fala de fé e de obediência — e estas duas atitudes se esclarecem perfeitamente, para além de toda sentimentalidade, à luz da relação Substância-acidente —, os homens protestam que eles não são crianças irresponsáveis e sabem reconhecer o que é verdadeiro e o que não é; mas, quando se fala de sanções divinas, eles se apressam a dizer que não poderiam merecer nenhuma punição, porque foi Deus quem os fez o que eles são. Ora, é preciso escolher nossos argumentos: ou somos irresponsáveis e portanto fundamentalmente inocentes, mas então tiremos as consequências e sejamos crianças; ou somos soberanamente responsáveis e livres, mas então não pretendamos escapar de jure de todo ‘choque de retorno’ cuja causa deriva, precisamente, de nossa responsabilidade.”
Frithjof Schuon, Logique et Transcendance, Éditions Traditionnelles, Paris, 1982, pp. 93-94, tradução de MSA.
[Fotos: Indio Hupa com arpão para pesca, por Edward Curtis; Traffic Jam at Rama 4 Road, por Sry85 colhida na Wikimedia Commons neste link.]
Nella spiritualità più che in ogni altro ambito preme capire che il carattere di una persona fa parte della sua intelligenza: senza un buon carattere – un carattere normale e pertanto nobile – l’intelligenza anche metafisica è in parte inoperante, poiché la conoscenza completa di quello che è fuori de noi ne esige una uguale de noi medesimi. Il carattere di una persona è, per un verso, ciò che essa vuole e, per l’altro, quanto ama; la volontà e il sentimento prolungano l’intelligenza, sono, come essa — che con ogni evidenza li penetra — delle facoltà d’adeguamento. Conoscere realmente il Sommo Bene è, ipso facto, da un lato volere quello che ci avvicina a lui e dall’altro amare ciò che testimonia di lui; ogni virtù deriva alla fine da tale volontà e da questo amore. L’intelligenza che non si accompagna alle virtù dà origine a una conoscenza potremmo dire planimetrica: è quasi che si cogliesse unicamente il cerchio o il quadrato, ma non la sfera né il cubo.
Cogliere la sfera o il cubo – parlando in un’ottica simbolica – significa avere il senso dell’immanenza e non soltanto della trascendenza; e la condizione di quella pienezza è la conoscenza di sé, ossia l’applicazione del discernimento al proprio ego, in maniera concreta e operativa, giacché la conoscenza impegna la volontà e il sentimento. Il sentimento non è di per sé del dentimentalismo; è un abuso solo quando falsa una verità; in se stesso è la facoltà di amare quel che è oggettivamente amabile: il vero, il santo, il bello, il nobile; “la bellezza è lo splendore del vero”. La conoscenza totale, abbiamo detto, esige la conoscenza di sé: vuol dire discernere l’ambiguità, la piccolezza e la fragilità dell’ego. È anche, e in sostanza, “amare il prossimo como se stesso”, cioè vedere nell'”altro” un “me” e in “me” un “altro”.
Frithjof Schuon, Il Senso dell’Assoluto – Avere un Centro, Edizioni Mediterranee, Roma, 2018, pp. 57 e 58.
Fundamentalmente, todo amor é uma busca da Essência ou do Paraíso perdido; a melancolia doce ou poderosa que intervém frequentemente no erotismo poético ou musical é uma expressão dessa nostalgia de um Paraíso longínquo, e sem dúvida também da evanescência dos sonhos terrestres, cuja doçura, precisamente, é a de um Paraíso que não mais perecebemos, ou que ainda não percebemos. Os violinos ciganos evocam não somente os altos e baixos de um amor demasiadamente humano, eles cantam também, em suas melodias mais profundas e mais pungentes, a sede desse vinho celeste que é a essência da Beleza; toda música do amor reencontra, na medida de sua autenticidade e de sua nobreza, os sons ao mesmo tempo encantadores e liberadores da flauta de Krishna.
Frithjof Schuon, L’Esoterisme Comme Principe et Comme Voie, Dery-Livres, Paris, 1978, p. 134.
[Imagem: Companheira persuadindo Radha enquanto Krishna toca sua flauta. Lambagraon Gita Govinda, circa 1825.]
“Se a vida espiritual envolve a superação de nosso ego, o estado sem-ego ou de ausência de ego não leva a uma espécie de prodígio trans-individual: ao alcançar a realização espiritual, uma alma não se torna simplesmente invisível ou anônima, ou uma cópia exata de outro ser sem ego: ela se torna plenamente ela mesma de um modo que permite que seja imortalmente reconhecida no Céu e na Terra. (*) Continuar lendo →
Frithjof Schuon 
