Apresentamos aos leitores um outro ensaio de Frithjof Schuon traduzido para o português, intitulado “Religio perennis“. Foi publicado originalmente no livro Regards sur les mondes anciens (Olhares sobre os Mundos Antigos), de 1968, o qual foi lançado no Brasil sob o título O Homem no Universo. Ele começa assim:

“Uma das chaves para a compreensão de nossa verdadeira natureza e de nosso destino último é o fato de que as coisas deste mundo nunca são proporcionais à extensão real de nossa inteligência. Esta é feita para o Absoluto, ou ela não é; entre as inteligências deste mundo, só o espírito humano é capaz de objetividade, o que implica — ou o que prova — que só o Absoluto permite a nossa inteligência poder inteiramente o que ela pode, e ser inteiramente o que ela é. Se fosse necessário ou útil provar o Absoluto, o caráter objetivo e transpessoal do intelecto humano já bastaria como testemunho, pois este intelecto é o sinal irrecusável de uma Causa primeira puramente espiritual, de uma Unidade infinitamente central mas contendo todas as coisas, de uma Essência a uma vez imanente e transcendente. Já se disse mais de uma vez que a Verdade está inscrita, numa escrita eterna, na própria substância de nosso espírito; o que as diferentes Revelações fazem é “cristalizar” e “actualizar”, em diversos graus, conforme o caso, um núcleo de certezas que não só reside eternamente na Onisciência divina como também dorme, por refração, no núcleo “naturalmente sobrenatural” do indivíduo, bem como no núcleo de cada coletividade étnica ou histórica, ou mesmo da espécie humana como um todo.” (clique aqui para continuar a ler)

Abaixo relacionamos alguns equívocos da tradução de O Esoterismo como Princípio e como Caminho, publicado pela Editora Pensamento.

O primeiro texto é o da edição brasileira, errado ou impreciso. O segundo, como deveria ter sido traduzido.

Página 11

a) Os kantianos nos pedirão a prova da existência dessa forma de conhecimento; mas há aqui um primeiro erro, ou seja, não passa de um conhecimento que podemos provar de facto.

a) Os kantianos nos pedirão para provar a existência dessa maneira de conhecer; ora, há aí um primeiro erro, a saber, crer que só é conhecimento aquilo que podemos provar de facto.

b) A fé equivale a um conhecimento objetivado pelo coração.

b) A fé equivale a um conhecimento cardíaco objetivado. Continuar lendo →

Mais um extrato de um livro de Frithjof Schuon:

“É um fato de observação corrente que o homem possa crer sem compreender; tem-se muito menos consciência da possibilidade inversa, que consiste em compreender sem crer, e ela parece mesmo uma contradição, pois a fé só parece se impor àquele que não compreende. No entanto, a hipocrisia não é somente a dissimulação daquele que finge ser melhor do que é; ela é também a desproporção entre a certeza e o comportamento, e, sob este aspecto, a maior parte dos homens são mais ou menos hipócritas, pois pretendem admitir verdades que eles só muito debilmente põem em prática. Crer sem agir em consequência é, no plano da simples crença,  o que é, no plano intelectual, uma compreensão sem fé e sem vida; pois crer realmente é identificar-se à verdade que se aceita, seja qual for o nível dessa adesão. A piedade está para a crença religiosa como a fé operativa está para a compreensão doutrinal, ou, ainda, como a santidade está para a verdade.

“Se partimos da ideia de que a espiritualidade abrange essencialmente dois fatores, a saber, o discernimento entre o Real e o ilusório e a concentração permanente no Real, a conditio sine qua non sendo a observância das regras tradicionais e a prática das virtudes concomitantes — se partimos dessa ideia, veremos que há uma relação entre o discernimento e a compreensão, por um lado, e entre a concentração e a fé, por outro; seja qual for seu nível, a fé é sempre uma participação de certa forma existencial no Ser ou no Real; é — para retomar um hadîth fundamental — ‘adorar a Deus como se tu o visses, e, se tu não o vês, ele, no entanto, te vê”. Em outros termos, a fé é a participação da vontade na inteligência: assim como no plano físico o homem adapta sua ação aos dados que lhe determinam a natureza, assim também ele deve agir, no plano espiritual, em conformidade com suas convicções; atividade interior mais ainda que exterior, pois ‘antes de agir, é preciso ser’, e nosso ser não é senão nossa atividade interior. A alma deve ser para o espírito como a beleza é para a verdade, e é isso que chamamos de ‘qualificação moral’ que deve acompanhar a ‘qualificação intelectual’.

Logique et Transcendance, Éditions Traditionnelles, Paris, 1982, pp. 219, 220.

“Poder-se-ia perguntar por que o Espírito Santo permite as aberrações da Igreja oficial; ao que eu respondo, com todos os teólogos que não esqueceram sua teologia: em primeiro lugar, porque o homem é livre; e, em segundo lugar, porque ‘o escândalo há de vir; mas ai daquele por quem ele vier!’ Basta ler o Novo Testamento para lembrar-se que, perto do fim do mundo, as forças do mal se desencadeiam; isto em virtude de uma lei metafísica que quer que, no fim de um ciclo da humanidade, as possibilidades mais inferiores devam poder se esgotar; depois virá a intervenção divina. Todas as religiões ensinam isto, sob uma forma ou outra.”

Traduzido de: Vers l’Essentiel, Lettres d’un Maître Spirituel, de Frithjof Schuon, compiladas por Thierry Béguelin, Editions Les Sept Flèches, Lausanne, Suíça, 2013, página 47. Carta de 1/9/1976.

“Você se pergunta como homens como Platão, Sócrates, Pitágoras e Plotino puderam atingir seus graus, apesar de lhe parecer que não tivessem esse exoterismo cuja necessidade eu sublinho. Em primeiro lugar, não é verdade que eles fossem desprovidos de exoterismo. Eles viviam num marco tradicional que, por mais degenerado que possamos supor que fosse, nem por isso deixava de ter um arcabouço exotérico, portanto ‘religioso’ (ritos, cerimônias, crenças, morais); além disso, gênios espirituais da envergadura deles estavam sem dúvida em condições de ressuscitar por si mesmos a pureza original dessas formas exotéricas; enfim, se se quer admitir que para um Platão, por exemplo, não se pode nem mesmo falar de exoterismo degenerado (mas não é como vejo), é preciso não esquecer que a necessidade da ambiência exotérica não é uma regra sem exceção; ora, trata-se, nesses casos, de homens excepcionais, que se pode ligar ao mesmo tempo à categoria dos afrâds (os solitários não submetidos ao Polo ou Legislador de sua época) e à dos profetas menores, no sentido de que deixaram sua marca espiritual em toda uma civilização. Seja como for, quero lhe lembrar que todos esses homens eram não somente filósofos, mas também ‘crentes’, ‘praticantes’, aspecto que os historiadores modernos se obstinam a negligenciar.”

Traduzido de: Vers l’Essentiel, Lettres d’un Maître Spirituel, de Frithjof Schuon, compiladas por Thierry Béguelin, Editions Les Sept Flèches, Lausanne, Suíça, 2013, página 135.

O termo “exoterismo” designa três domínios diferentes, a saber: em primeiro, um sistema de símbolos e de meios; em segundo, uma via; e, em terceiro, uma mentalidade. A primeira categoria engloba os dogmas, os ritos, as prescrições legais, morais e outras, e a liturgia, no sentido mais vasto do termo; o segundo engloba as práticas religiosas gerais, as que se impõem a todos; e a terceira categoria comporta o psiquismo próprio a este ou aquele ambiente religioso, portanto todas as manifestações da sentimentalidade e da imaginação determinadas por determinada religião, determinada piedade, determinadas convenções sociais.

Em outros termos, importa distinguir no exoterismo os aspectos seguintes: o sistema formal que oferece símbolos e meios; a via exotérica, que se baseia exclusivamente nesse sistema; a mentalidade exoterista, que é formalista, voluntarista e individualista e que acrescenta às formas simples todo o tipo de sentimentalidades limitativas. Esses são três significações muito diferentes do termo “exoterismo”: segundo a primeira, a Lei religiosa é necessária e venerável, e ela se torna um elemento constitutivo do esoterismo; segundo a segunda significação, a Lei difere do esoterismo sem necessariamente excluir certos elementos deste; segundo a terceira significação, há antinomia entre o “exterior” e o “interior”, ou entre a “letra” e o “espírito”.

É da mais alta importância não confundir esses três planos; não perder de vista, particularmente, que o primeiro – a saber, o Dogma e a Lei – está disponível para o esoterismo sob o duplo aspecto da interpretação e da prática. Para determinar se um suporte espiritual é exotérico ou esotérico, a questão que se põe é a de saber, não somente de quais formas doutrinais e legais se trata, mas também “quem” as aceita e as pratica, e, por consequência, “como” elas são aceitas e praticadas. Só são exotéricos, no Dogma e na Lei, os aspectos que em sua literalidade são limitativos, mas não os aspectos de puro simbolismo e, portanto, de universalidade.

(Approches du Phénomène Religieux, Le Courrier du Livre, Paris, 1984, pp. 24 e 25.)

Trecho do primeiro ensaio de Logique et Transcendance (Éditions Traditionnelles, Paris, 1982), de Frithjof Schuon.

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A Contradição do Relativismo

O relativismo reduz todo elemento de absolutez à relatividade, fazendo uma exceção totalmente ilógica com esta própria redução. Ele consiste, em suma, em declarar que é verdadeiro que não existe verdade, ou que é absolutamente verdadeiro que só existe o relativamente verdadeiro; o mesmo valeria dizer que não existe linguagem, ou escrever que não existe escrita. Ou seja: toda ideia se vê reduzida a uma relatividade quer psicológica, quer histórica, quer social; a asserção se anula pelo fato de que ela se apresenta a si mesma como uma relatividade psicológica, histórica ou social, e assim por diante. A asserção se anula, se é verdadeira, e, em se anulando logicamente, prova que é falsa; sua absurdidade inicial é a pretensão implícita de só ela escapar, como por encanto, de uma relatividade declarada como única possibilidade.

O axioma do relativismo é que “não se pode nunca sair da subjetividade humana”; neste caso, esta asserção não tem nenhum valor de objetividade, ela cai sob seu próprio veredito. É por demais evidente que o homem pode perfeitamente sair da subjetividade, sem o que ele não seria homem; e a prova disso é que podemos conceber essa subjetividade e sua superação. Para o homem totalmente encerrado em sua subjetividade, esta não seria nem mesmo concebível; o animal vive sua subjetividade, mas não a concebe, pois não tem, como o homem, o dom da objetividade.

O relativismo social não perguntará se é verdade que dois e dois são quatro, ele perguntará de que meio vem aquele que faz tal afirmação; sempre sem se dar conta de que, se o meio determina o pensamento e tem primazia em relação à verdade, ele o faz em todos os casos, ou seja, todo meio determina o pensamento e todo pensamento é determinado por um meio. Se nos objetassem que um certo meio particular favorece a percepção da verdade, poderíamos facilmente devolver o argumento referindo-nos a uma outra hierarquia de valores, o que prova que o dito argumento não é senão uma petição de princípio ou, no melhor dos casos, um cálculo de probabilidade sem nenhum alcance concreto. E o mesmo vale para o relativismo histórico: a partir do momento em que todo pensamento humano ocorre necessariamente num momento dado – não quanto ao conteúdo, mas quanto ao processo mental –, todo pensamento só teria um valor relativo, ele seria “obsoleto” e “superado” desde o seu nascimento; então, já não valeria a pena pensar, pois o homem não pode escapar à duração.

De resto, o objeto ou a preocupação do relativismo não é sempre a verdade como tal, ele pode ser não importa qual expressão ou modalidade desta, particularmente os valores morais ou estéticos; pode-se reduzir toda retidão a um fator contingente e mais ou menos insignificante e abrir assim a porta a todas as assimilações abusivas, a todas as degradações e a todas as imposturas. O relativismo aplicado aos fatos tradicionais é acima de tudo o erro de confundir elementos estáticos com elementos dinâmicos: fala-se de “épocas” ou de “estilos” e esquece-se que o de que se trata é a manifestação de dados objetivos e estáveis, portanto definitivos à sua maneira. No crescimento de uma árvore, determinada fase corresponde evidentemente a determinado momento da duração; o que não impede que o tronco seja o tronco, que os ramos sejam os ramos e os frutos, os frutos; o tronco de uma macieira não é senão um momento em relação à maçã, esta não é senão um outro momento em relação ao tronco e ao ramo. A época dita “gótica” tinha, por sua própria natureza, o direito de sobreviver, no setor que é o seu, até o final dos tempos, pois os dados étnicos que a determinaram não mudaram e não podem mudar, a menos que a Cristandade latino-germânica se torne mongol; a civilização gótica, ou romano-gótica, não foi superada pela “evolução”, ela não deixou de ser transmutando-se, ela foi assassinada por uma força extra-cristã, o neopaganismo do Renascimento. Seja como for, um dos traços marcantes do século XX é a confusão tornada habitual entre a evolução e a degeneração: não há nenhuma degeneração, nenhuma diminuição, nenhuma falsificação que não seja desculpada com a ajuda do argumento relativista de “evolução”, reforçando-o com as assimilações mais abusivas e mais errôneas. É assim que o relativismo, habilidosamente infundido na opinião pública, por um lado abre a porta a todas as corrupções e por outro lado cuida para que nenhuma reação sã possa frear este deslizamento para baixo.

Enquanto os erros que tendem a negar a inteligência objetiva e intrínseca se destroem a si mesmos postulando uma tese que é desmentida pela própria existência do postulado, o fato de que há erros não prova uma falibilidade inevitável da inteligência; pois o erro não deriva da inteligência como tal, ele é, ao contrário, um fenômeno privativo que faz a atividade da inteligência se desviar, em função de um elemento de paixão ou de cegueira, sem poder abalar a própria natureza da faculdade cognitiva.

Um exemplo patente da contradição clássica de que se trata aqui, e que caracteriza em grande parte todo o pensamento moderno, nos é fornecido pelo existencialismo, o qual postula uma definição do mundo que é impossível se ele próprio é possível, pois das duas, uma: ou o conhecimento objetivo, portanto absoluto em seu gênero, é possível, e então ele prova que o existencialismo é falso; ou o existencialismo é verdadeiro, mas então sua promulgação é impossível, pois não há no universo existencialista nenhum lugar para uma intelecção objetiva e estável.

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O ensaio continua por diversas páginas. Um texto admirável do grande sábio de nossos tempos, infelizmente inédito em português.

(trad. de Alberto Queiroz)

O primeiro livro de Frithjof Schuon, Da Unidade Transcendente das Religiões, está disponível online em espanhol.

O livro começa com uma importantíssima distinção entre conhecimento metafísico, filosofia e teologia. Esta distinção está na base da Sophia Perennis.

É uma obra genial, em qualquer um de seus capítulos. É obrigatória para os que querem entender realmente a verdade a respeito da natureza do conhecimento e do sentido e dos limites das formas religiosas.

O livro pode ser encontrado neste endereço. Ele pode ser visualizado online, mas o download é pago.

O mesmo livro existe em tradução portuguesa, em edição de 2011. (Note-se que a edição mais antiga, de 1953, tem muitos problemas de tradução.)

Este é um trecho de entrevista muito mais longa de Schuon em inglês, que está em grande parte disponível, em pequenos vídeos curtos, no Youtube. Em pouquíssimas mas profundas palavras, o grande filósofo dá uma síntese da perspectiva da Religio Perennis.

(Vídeo disponibilizado em canal do Youtube em nome de Jesper Sampaio)

Publicamos hoje um texto diferente e muito importante: um relato de Catherine Schuon — que, como esposa, esteve ao lado de Frithjof Schuon por quase 50 anos — sobre quem realmente foi o grande porta-voz da Religio Perennis e como ele viveu. Um texto revelador.

Antes de mais nada, devo avisar ao leitor que, quando me refiro a Frithjof Schuon, sempre digo “o Cheikh”, pois nunca me dirigi a ele senão por este título; eu usava seu primeiro nome apenas na presença dos membros de minha família, e mesmo assim evitava fazê-lo, já que me parecia totalmente inadequado. Durante os cinquenta anos de nossa vida em comum, jamais deixei de sentir em sua presença uma admiração reverente e, na medida em que sua grandeza espiritual e moral me eram desvendadas através da leitura de seus livros e das qualidades que ele manifestava, uma veneração cada vez mais profunda.

É verdade que, na intimidade, eu costumava acrescentar à palavra Cheikh o sufixo afetuoso “-li”, usado no dialeto suíço-alemão; realmente, o Cheikh suscitava a ternura por sua inocência e por seu lado às vezes quase benevolente demais. Com uma pureza de coração desconcertante, ele acreditava no que lhe diziam e preferia ignorar o fato de que pessoas com aspirações espirituais podiam ser hipócritas ou mesmo mentirosas. A propósito da santa ingenuidade, ele sempre citava a história de Santo Tomás de Aquino, que foi chamado por um monge à janela para ver um boi voando; quando o monge caçoou do santo por ter acreditado nele, Santo Tomás replicou: “Prefiro acreditar que um boi voa a crer que um monge mente”. O Cheikh reagiria do mesmo modo.

Eu o encontrei pela primeira vez na primavera de 1947 (…)

Esperamos que o leitor aprecie a narrativa. Para lê-la, deve-se clicar aqui.

A tradução é de Iara Biderman.

O texto abaixo foi escrito por Schuon em 1957, muito antes dos computadores pessoais e muito antes da internet. O que queremos ressaltar publicando-o é a ligação entre crer em Deus e o ambiente — as formas — em que vivemos. O trecho foi extraído de Castes et Races, Lyon, Derain, 1957, pp. 17 e 18. Há versão brasileira: O Sentido das Raças, São Paulo, Ibrasa, 2002, pp. 33 e 34.

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Como definir a posição ou a qualidade do operário moderno? Responderemos em primeiro lugar que o “mundo operário” é uma criação totalmente artificial, devida à máquina e à vulgarização científica que a esta se liga; dito de outro modo, a máquina cria infalivelmente o tipo humano artificial que é o “proletário” ou, antes, ela cria um “proletariado”, pois se trata, em tal caso, essencialmente de uma coletividade quantitativa e não de uma “casta” natural, ou seja, que tivesse seu fundamento em determinada natureza individual. Se se pudesse suprimir as máquinas e reintroduzir o antigo artesanato, com todos os seus aspectos de arte e de dignidade, o “problema operário” deixaria de existir; isto vale mesmo para as funções puramente servis ou para os ofícios mais ou menos quantitativos, pela simples razão de que a máquina é inumana e anti-espiritual em si. A máquina mata, não somente a alma do operário, mas a alma enquanto tal, portanto também a do explorador: o par explorador-operário é inseparável do maquinismo, pois o artesanato impede esta alternativa grosseira por sua própria qualidade humana e espiritual. O universo maquinista é acima de tudo o triunfo da ferragem pesada e dissimulada; é a vitória do metal sobre a madeira, da matéria sobre o homem, da astúcia sobre a inteligência; expressões tais como “massa”, “bloco”, “choque”, tão frequentes no vocabulário do homem industrializado, são totalmente significativas para um mundo que está mais perto dos insetos do que dos humanos. Não há nada de surpreendente no fato de que o “mundo operário”, com sua psicologia “maquinista-cientificista-materialista” seja particularmente impermeável às realidades espirituais, pois ele pressupõe uma “realidade ambiente” totalmente artificial: ele exige máquinas, portanto metal, ruídos, forças ocultas e pérfidas, uma ambiência de pesadelo, do vaivém ininteligível, numa palavra, uma vida de insetos na feiúra e na trivialidade; no interior de tal mundo, ou antes de tal “cenário”, a realidade espiritual parecerá uma ilusão patente ou um luxo desprezível. Em não importa qual ambiência tradicional, ao contrário, é a problemática do “operário” — portanto maquinista — que não teria mais nenhuma força persuasiva; para torná-la verossímil é preciso portanto começar por criar um mundo de cenários que lhe corresponda e cujas próprias formas sugerem a ausência de Deus; o Céu deve ser inverossímil; falar de Deus deve soar falso.

Para compreender o antagonismo entre o Cristianismo e o Judaísmo, por um lado, e entre o Cristianismo e o Islã, por outro, é preciso antes de mais nada levar em conta isto: toda religião é uma forma, o que significa, primeiramente, que cada uma possui um caráter destinado a captar e a ativar determinadas predisposições mentais; e, em segundo lugar, que os postulados e meios das religiões — na medida em que o caráter de forma particular ou de upaya nelas se encontra acentuado — têm em sua literalidade um alcance relativo e não absoluto, ainda que eles reflitam à sua maneira realidades absolutas e não relativas. Os dogmas e os sacramentos são chaves para a Realidade divina, mas não a representam de uma maneira exclusiva e insubstituível.

No que diz respeito ao Cristianismo, ele tem de particular o fato de constituir um mârga, uma via especial, a saber, uma bhakti (*), e que ele opera mediante uma perspectiva de amor sacrificial, de onde seu caráter ao mesmo tempo dramático e ascético. O fato de que a mensagem cristã — não obstante suas implicações puramente metafísicas — seja uma verdade segundo a bhakti e não a Verdade pura e simples já resulta do fato de que ele se apresenta como uma novidade; ora, esse caráter de novidade prova um caráter de particularidade, não de alcance geral. A “nova lei” do amor, e outras inovações em relação ao Mosaismo, se explica pelo particularismo da bhakti oposta ao alcance geral da Lei mosaica, e também pelo esoterismo relativo que a bhakti representa, com suas reivindicações de interioridade, em relação ao exoterismo que representam evidentemente as prescrições práticas de Moisés. Que a interiorização e a sentimentalização — seja dito sem nenhuma intenção pejorativa — operadas pelo Cristianismo tenham sido os únicos meios para corrigir espiritualmente o mundo ocidental é, retrospectivamente, mais que provável, mas isto não poderia significar que esse “estratagema divino” constitua a Verdade única, exclusiva, total, e que todo o resto não seja senão erro e barbárie. A teologia é intelectual na medida em que explica a verdade intrínseca — portanto essencial e universal — das fórmulas dogmáticas, e ela é sentimental na medida em que defende a “letra” — que, no entanto, “mata”, segundo São Paulo — contra outras formulações possíveis da verdade; o que ela está obrigada a fazer, mas o que não basta para torná-la verdadeira num sentido absoluto.

Se o Cristianismo se apresenta como uma novidade, dir-nos-ão, toda outra religião também o faz; mas, evidentemente, não é do simples fato de que todo começo é novo que se trata aqui, sem o que não pensaríamos em atribuir o caráter de novidade somente ao Cristianismo. O Sinai marca uma etapa nova do Judaísmo, mas ele não quer abolir a religião dos Patriarcas; seu espírito é tal que ele não convida nem encoraja de forma nenhuma à inovação; o messianismo ortodoxo dos Judeus, é preciso insistir nisso, se opõe à ideia de progresso. O mesmo vale para o Islã: longe de se apresentar como uma novidade, ele só quer ser uma restauração — não uma “reforma” — do que existia desde o começo; o Profeta é o último de uma série de Profetas conhecidos e desconhecidos, e ele não traz nada que seus predecessores não terão trazido sob uma ou outra forma; segundo o Alcorão, “não há mudança nas palavras de Deus”. A situação é totalmente análoga no Hinduísmo e no Budismo: cada ciclo cósmico tem seu Avatâra ou seu Buddha; mesmo o Buddha histórico não quer inovar em nada, ele manifesta a Bodhi, a iluminação, como inumeráveis Buddhas a manifestaram antes dele e a manifestarão depois dele; sua Iluminação não é em si um fato novo, ela não é senão a actualização (**) de uma realidade eterna, a do Nirvâna, que irrompe quando os ciclos humanos o permitem ou exigem.

Notas:

(*) Lembremos, para todos os fins, que os Budistas entendem por upâya um “estratagema divino” ou um “milagre salvador”: não é a verdade intrínseca que conta em primeiro lugar, mas a eficácia salvadora. Quanto ao termo hindu bhakti, sabe-se comumente, no Ocidente, que ele designa uma via do amor, não de conhecimento nem de obras obedienciais. O Hinduísmo, menos ainda que o Budismo, não se reduz nem a um upâya nem, com mais forte razão, a um mârga, mas comporta vários deles, o que constitui ao mesmo tempo sua força e sua fraqueza.

(**) No sentido de trazer da potência ao ato, de tornar efetivo. (N. do T.)

* * *

Este ensaio continua, por muitas páginas, explicando esta visão do Cristianismo. Quem sabe um dia possamos publicá-lo aqui, na íntegra. O trecho reproduzido acima, no entanto, contém algumas noções que, nos parecem, justificam publicá-lo como extrato. O tema do upâya é abordado muitas vezes por Schuon, para explicar as limitações das formas religiosas. Este é um ponto central para entender a Religio Perennis, e não à toa já está no primeiro livro de Schuon, Da Unidade Transcendente das Religiões, no capítulo “Limitações do Exoterismo”.

O presente extrato foi retirado de Christianisme/Islam: Visions d’Oecuménisme ésotérique, Archè, Milão, 1981, pp. 79-81.

Lançado estes dias o livro de Frithjof Schuon acima indicado.

Trata-se de um dos últimos livros do autor, publicado no original francês em 1990.

Ele inclui os seguintes capítulos:

• Da Inteligência
• O Véu de Ísis [sobre os limites da ciência moderna]
• Problemas do Espaço-Tempo
• Mahâshakti [um profundo capítulo sobre o aspecto feminino da Divindade]
• O Enigma da Subjetividade Diversificada
• Sinais do Ser, Provas de Deus
• Dimensões Salvadoras
• O Homem em Face do Sumo Bem
• Esquema da Mensagem Crística
• Esquema da Mensagem Islâmica
• Pilares da Sabedoria
• O Duplo Discernimento
• Sombras Cósmicas e Serenidade
• Virtude e Via
• Do Amor

À venda na Estante Virtual.