Tomo a liberdade de repetir aqui esta importante passagem de Schuon:

Na realidade, o que separa o homem da Realidade divina é uma barreira ínfima: Deus está infinitamente próximo do homem, mas este está infinitamente longe de Deus. Essa separação, para o homem, é uma montanha; o homem se vê diante de uma montanha que ele deve desfazer com suas próprias mãos. Ele cava a terra, mas em vão, a montanha continua ali; o homem, contudo, continua a cavar, em nome de Deus. E a montanha desaparece. Ela nunca existiu.

Schuon, Les stations de la sagesse, L’Harmattan, 2011, p. 157

En réalité, ce qui sépare l’homme de la Réalité divine est une cloison infime : Dieu est infiniment proche de l’homme, mais celui-ci est infiniment loin de Dieu. Cette cloison, pour l’homme, est une montagne ; l’homme se tient devant une montagne qu’il doit enlever de ses propres mains. Il creuse la terre, mais en vain, la montagne reste ; l’homme cependant continue à creuser, au nom de Dieu. Et la montagne s’évanouit. Elle n’a jamais été.

Schuon, Les stations de la sagesse, L’Harmattan, 2011, p. 157

Sendo absoluto, o Princípio supremo é ipso facto infinito; o corpo masculino acentua o primeiro aspecto, e o corpo feminino, o segundo. Sobre a base desses dois aspectos hipostáticos, o Princípio divino é a fonte de toda perfeição possível, ou seja, sendo o Absoluto e o Infinito, Ele é também, necessariamente, a Perfeição ou o Bem. Ora, os dois corpos, o masculino e o feminino, manifestam, cada um, os modos de Perfeição que o sexo respectivo evoca por definição; todas as qualidades cósmicas se dividem, com efeito, em dois grupos complementares: as rigorosas e as doces, as ativas e as passivas, as contrativas e as expansivas. O corpo humano é uma imagem da libertação: ora, a via libertadora pode ser ou “viril”, ou “feminina”, sem que possa haver, aliás, uma linha de demarcação intransponível entre os dois modos, pois o homem (homo, anthropos) é sempre o homem; o ser imaterial que foi o andrógino primordial sobrevive em cada um de nós.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 91

Étant absolu, le Principe suprême est ipso facto infini ; le corps masculin accentue le premier aspect, et le corps féminin, le second. Sur la base de ces deux aspects hypostatiques, le divin Principe est la source de toute perfection possible, c’est dire que, étant l’Absolu et l’Infini, Il est nécessairement aussi la Perfection ou le Bien. Or les deux corps, le masculin et le féminin, manifestent chacun les modes de Perfection que le sexe respectif évoque par définition ; toutes les qualités cosmiques se partagent en effet en deux groupes complémentaires : les rigoureuses et les douces, les actives et les passives, les contractives et les expansives. Le corps humain est une image de la délivrance : or la voie libératrice peut être soit « virile » soit « féminine », sans d’ailleurs qu’il puisse y avoir là une ligne de démarcation infranchissable entre les deux modes, car l’homme (homo, anthropos) est toujours l’homme ; l’être immatériel que fut l’androgyne primordial, survit en chacun de nous.

Schuon, Du Divin à l’humain, Le Courrier du Livre, 1981, p. 91

Na espiritualidade, mais que em qualquer outro domínio, importa compreender que o caráter de uma pessoa faz parte de sua inteligência: sem um bom caráter — um caráter normal e por consequência nobre —, a inteligência mesmo metafísica é parcialmente inoperante, pela simples razão de que o pleno conhecimento do que está fora de nós exige um pleno conhecimento de nós mesmos. O caráter de uma pessoa é, por um lado, o que ela quer e, por outro lado, o que ela ama; a vontade e o sentimento prolongam a inteligência, eles são, como esta — que, evidentemente, os penetra —, faculdades de adequação. Conhecer realmente o Sumo Bem é, ipso facto, por um lado, querer o que nos aproxima dele e, por outro lado, amar o que o manifesta; toda virtude deriva no fim das contas dessa vontade e desse amor. A inteligência que não se acompanha de virtudes leva a um conhecimento por assim dizer planimétrico: é como se se apreendesse o círculo ou o quadrado, mas não a esfera, nem o cubo.

Schuon, Ter um Centro, editora Polar, 2018.

En spiritualité plus qu’en tout autre domaine il importe de comprendre que le caractère d’une personne fait partie de son intelligence : sans un bon caractère – un caractère normal et par conséquent noble – l’intelligence même métaphysicienne est partiellement inopérante pour la simple raison que la pleine connaissance de ce qui est en dehors de nous exige une pleine connaissance de nous-mêmes. Le caractère d’une personne c’est, d’une part, ce qu’elle veut et, d’autre part, ce qu’elle aime ; la volonté et le sentiment prolongent l’intelligence, ils sont, comme celle-ci – qui de toute évidence les pénètre – des facultés d’adéquation. Connaître réellement le Souverain Bien c’est, ipso facto, d’une part, vouloir ce qui nous rapproche de lui et, d’autre part, aimer ce qui témoigne de lui ; toute vertu dérive en fin de compte de cette volonté et de cet amour. L’intelligence qui ne s’accompagne pas de vertus donne lieu à une connaissance pour ainsi dire planimétrique : c’est comme si l’on ne saisissait que le cercle ou le carré mais non la sphère ni le cube.

Schuon, Avoir un centre, éd. L’Harmattan, 2010, p. 55.

“É belo não o que amamos e porque o amamos, mas o que, por seu valor objetivo, nos obriga a amá-lo.”

Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, éd. Dervy Livres, 2007, p. 104

“Est beau, non ce que nous aimons et parce que nous l’aimons, mais ce qui, par sa valeur objective, nous oblige à l’aimer.”

Schuon, Le soufisme, voile et quintessence, éd. Dervy Livres, 2007, p. 104

“The beautiful is not that which we love and because we love it, but that which by its objective value obliges us to love it.”

Schuon, Sufism: Veil and Quintessence. World Wisdom. 2006. p. 96.

O homem é por definição pontifex, “construtor de pontes” ou “de uma ponte”. Pois o homem possui essencialmente duas dimensões, uma exterior e outra interior; ele tem direito, portanto, a ambas, sem o que ele não seria homem, precisamente; falar de um homem sem ambiência é tão contraditório quanto falar de um homem sem núcleo.

Por um lado, vivemos entre os fenômenos que nos rodeiam e de que fazemos parte e, por outro lado, nossos corações estão enraizados em Deus; devemos, por consequência, realizar um equilíbrio o mais perfeito possível entre nossa vida no mundo e nossa vida dirigida ao Divino.

Esta segunda vida, evidentemente, determina a primeira e lhe dá todo o seu sentido; os direitos da exterioridade são função das medidas ligadas ao interior e que este nos impõe.

Schuon, La conscience de l’Absolu, éd. Hozhoni, 2016, p. 79.

Dizer que o homem é “feito à imagem de Deus” significa que ele representa uma subjetividade central, não periférica, e por consequência um sujeito que, emanando diretamente do Intelecto divino, participa em princípio da potência deste; o homem pode conhecer tudo o que é real, portanto cognoscível, sem o que ele não seria esta divindade terrestre que ele é de fato.

Schuon, A Unidade Transcendente das Religiões, IRGET, São Paulo, 2011.

Faz parte da natureza teomorfa do homem o não poder ser, enquanto homem e na intenção criadora, algo de fragmentário ou de inacabado — o que já corta pela raiz as absurdidades do evolucionismo transformista —, portanto o dever ser qualquer coisa que é tudo, e que não seria nada se não fosse tudo; é neste sentido que se pôde dizer que a vocação fundamental do homem é “tornar-se o que ele é”.

Schuon, Approches du phénomène religieux, Le Courrier du Livre, 1984, pp. 21-22.

Um exemplo clássico do dogma ingênuo é a história bíblica da criação, e depois a do primeiro par humano: se somos céticos, o infantilismo do sentido literal das palavras é para nós um obstáculo, mas, se somos intuitivos — e todo homem deveria sê-lo —, somos sensíveis às verdades irrefutáveis das imagens; sentimos que trazemos essas imagens em nós mesmos, que elas têm uma validade universal e intemporal. A mesma observação se aplica aos mitos e mesmo aos contos de fadas: ao descrever os princípios — ou situações — que dizem respeito ao universo, eles descrevem ao mesmo tempo realidades psicológicas e espirituais da alma; e, nesse sentido, pode-se dizer que os simbolismos da religião ou da tradição popular são para nós algo de experiência corrente, tanto na superfície como em profundidade.

Schuon, Approches du phénomène religieux, éd. Le Courrier du Livre, 1984, p. 66

Nossa identidade profunda é nossa relação com Deus; nossa máscara é a forma que devemos assumir no mundo das formas, do espaço, do tempo. Nossa ambiência, assim como nossa personalidade, é necessariamente do domínio do particular, não do Universal; do ser possível, não do Ser necessário; do bem relativo, não do Sumo Bem. Não é o caso, portanto, de se se deixar perturbar pelo fato de ser determinado indivíduo e não um outro. Sendo uma pessoa — sob pena de inexistência —, só se pode ser uma pessoa particular, ou seja, “tal ou qual pessoa” e não a “pessoa como tal”; esta só se situa no mundo das Ideias divinas, e “tal pessoa” é um reflexo dela na contingência.

O que importa acima de tudo é manter, a partir do ser possível, o contato com o Ser necessário; com o Sumo Bem, que é a essência de nossos valores relativos, e cuja natureza misericordiosa comporta o desejo de nos salvar de nós mesmos; de nos libertar fazendo-nos participar de seu mistério ao mesmo tempo imutável e vivo.

Frithjof Schuon, extrato de O Jogo das Máscaras, livro inédito em português.

Eu sou eu mesmo e não um outro; e estou aqui, como sou; e isso se passa agora, necessariamente. Que devo fazer? A primeira coisa que se impõe, e a única que se impõe de uma maneira absoluta, é minha relação com Deus. Eu me recordo de Deus, e nesta recordação, e por ela, tudo está bem, porque é a recordação de Deus. Todo o resto está em Suas Mãos.

Frithjof Schuon, Les Perles du Pèlerin, Seuil, 1990, p.34.

É difícil negar, quando ainda se é sensível às normas verdadeiras, que a máquina tende a fazer do homem o que ela é; que ela o torna brusco, brutal, vulgar, quantitativo e estúpido como ela, e que toda a “cultura” se ressente disso. É o que explica em parte o “sincerismo” e a mística do “engajamento”: é preciso ser “sincero” porque a máquina não tem mistério e é incapaz de prudência bem como de generosidade; é preciso ser “engajado”, porque a máquina só tem valor por suas produções, ou porque ela exige uma supervisão constante e mesmo um verdadeiro “dom de si” [*], e assim devora o homem e o humano; é preciso abster-se, em arte e em literatura, de “complacência”, pois a máquina não é complacente e sua feiura, sua ruidosa agitação e sua implacabilidade se confundem, no espírito de seus escravos e de suas criaturas, com a “realidade”; e sobretudo é preciso não ter Deus, porque a máquina não tem Deus, ou porque ela mesma usurpa esse papel.

[*] Se se nos objeta que o mesmo acontecia nos antigos ofícios, responderemos que há aí uma diferença notável pelo fato de que esses ofícios tinham um caráter propriamente humano e portanto contemplativo, e, por esse fato, não comportavam nem a agitação nem o esmagamento próprios do maquinismo.

Frithjof Schuon, A Transfiguração do Homem, Sapientia, Brasil, 2009, pp. 23-24.

A vida de um homem — assim como seu ciclo total de existência, do qual a vida terrestre e a condição humana são somente modalidades — está contida no Intelecto divino como um todo finito, ou seja, como uma possibilidade determinada que é o que ela é e consequentemente não pode deixar de ser si mesma em nenhum de seus aspectos. Pois uma possibilidade de existência não é senão uma expressão da absoluta necessidade do Ser, e é daí que vêm sua unidade exterior e sua homogeneidade interior: uma possibilidade de existência é algo que não tem como não ser.

A santidade é o adormecimento do ego e a vigília da alma imortal — do ego nutrido de impressões sensoriais e cheio de desejos, e da alma livre, cristalizada em Deus. A superfície movente de nosso ser deve dormir e por consequência se retirar das imagens e dos instintos, enquanto o fundo de nosso ser deve velar na consciência do divino e assim iluminar, como uma chama imóvel, o silêncio do santo sono.

Schuon, Pérolas do Peregrino.

A única questão que se coloca é nossa relação com Deus. Nunca se perguntar “Qual é meu valor?”, nem: “Sou digno de ter uma relação com Deus?” Pois, em primeiro lugar, a questão de nosso valor não se coloca; só conta nossa relação sincera com Deus, e fora dela não há valor humano decisivo.

Se a moral muçulmana difere da cristã — e não é de forma nenhuma o caso no que diz respeito à Guerra Santa, nem à escravidão, mas unicamente no que tange à poligamia e ao divórcio [*] —, é porque ela está ligada a um outro aspecto da Verdade total: o Cristianismo, aliás como o Budismo, só leva em conta na sexualidade o lado carnal, portanto substancial ou quantitativo; o Islã, ao contrário, como o Judaísmo e as tradições hindu e chinesa — não falamos de certas vias espirituais que rejeitam o amor sexual por razões de método —, leva em conta, na sexualidade, o lado essencial ou qualitativo, poderíamos dizer “cósmico”, e, de fato, a santificação da sexualidade confere a ela uma qualidade que supera seu caráter carnal e o neutraliza, ou em certos casos até mesmo o abole, como no das Cassandras e Sibilas da Antiguidade ou no do Shrî Chakra tântrico, e enfim no dos grandes espirituais, entre os quais convém citar Salomão e Mohammed.

O Confucionismo reparte os homens em governantes e governados: dos primeiros ele exige o senso do dever, e dos segundos, a piedade filial. Vê-se aqui que a lei social não se destaca do sentido espiritual da revelação inteira: ela tem necessariamente concomitâncias espirituais que dizem respeito ao homem enquanto tal, ou seja, considerado independentemente da sociedade. Todo homem, com efeito, governa ou determina algo que está colocado, de alguma maneira, sob sua dependência, nem que seja apenas sua própria alma feita de imagens e de desejos; por outro lado, todo homem é governado ou determinado por alguma coisa que o supera de alguma maneira, nem que seja somente seu intelecto.