“Você se pergunta como homens como Platão, Sócrates, Pitágoras e Plotino puderam atingir seus graus, apesar de lhe parecer que não tivessem esse exoterismo cuja necessidade eu sublinho. Em primeiro lugar, não é verdade que eles fossem desprovidos de exoterismo. Eles viviam num marco tradicional que, por mais degenerado que possamos supor que fosse, nem por isso deixava de ter um arcabouço exotérico, portanto ‘religioso’ (ritos, cerimônias, crenças, morais); além disso, gênios espirituais da envergadura deles estavam sem dúvida em condições de ressuscitar por si mesmos a pureza original dessas formas exotéricas; enfim, se se quer admitir que para um Platão, por exemplo, não se pode nem mesmo falar de exoterismo degenerado (mas não é como vejo), é preciso não esquecer que a necessidade da ambiência exotérica não é uma regra sem exceção; ora, trata-se, nesses casos, de homens excepcionais, que se pode ligar ao mesmo tempo à categoria dos afrâds (os solitários não submetidos ao Polo ou Legislador de sua época) e à dos profetas menores, no sentido de que deixaram sua marca espiritual em toda uma civilização. Seja como for, quero lhe lembrar que todos esses homens eram não somente filósofos, mas também ‘crentes’, ‘praticantes’, aspecto que os historiadores modernos se obstinam a negligenciar.”

Traduzido de: Vers l’Essentiel, Lettres d’un Maître Spirituel, de Frithjof Schuon, compiladas por Thierry Béguelin, Editions Les Sept Flèches, Lausanne, Suíça, 2013, página 135.

O termo “exoterismo” designa três domínios diferentes, a saber: em primeiro, um sistema de símbolos e de meios; em segundo, uma via; e, em terceiro, uma mentalidade. A primeira categoria engloba os dogmas, os ritos, as prescrições legais, morais e outras, e a liturgia, no sentido mais vasto do termo; o segundo engloba as práticas religiosas gerais, as que se impõem a todos; e a terceira categoria comporta o psiquismo próprio a este ou aquele ambiente religioso, portanto todas as manifestações da sentimentalidade e da imaginação determinadas por determinada religião, determinada piedade, determinadas convenções sociais.

Em outros termos, importa distinguir no exoterismo os aspectos seguintes: o sistema formal que oferece símbolos e meios; a via exotérica, que se baseia exclusivamente nesse sistema; a mentalidade exoterista, que é formalista, voluntarista e individualista e que acrescenta às formas simples todo o tipo de sentimentalidades limitativas. Esses são três significações muito diferentes do termo “exoterismo”: segundo a primeira, a Lei religiosa é necessária e venerável, e ela se torna um elemento constitutivo do esoterismo; segundo a segunda significação, a Lei difere do esoterismo sem necessariamente excluir certos elementos deste; segundo a terceira significação, há antinomia entre o “exterior” e o “interior”, ou entre a “letra” e o “espírito”.

É da mais alta importância não confundir esses três planos; não perder de vista, particularmente, que o primeiro – a saber, o Dogma e a Lei – está disponível para o esoterismo sob o duplo aspecto da interpretação e da prática. Para determinar se um suporte espiritual é exotérico ou esotérico, a questão que se põe é a de saber, não somente de quais formas doutrinais e legais se trata, mas também “quem” as aceita e as pratica, e, por consequência, “como” elas são aceitas e praticadas. Só são exotéricos, no Dogma e na Lei, os aspectos que em sua literalidade são limitativos, mas não os aspectos de puro simbolismo e, portanto, de universalidade.

(Approches du Phénomène Religieux, Le Courrier du Livre, Paris, 1984, pp. 24 e 25.)

Trecho do primeiro ensaio de Logique et Transcendance (Éditions Traditionnelles, Paris, 1982), de Frithjof Schuon.

* * *

A Contradição do Relativismo

O relativismo reduz todo elemento de absolutez à relatividade, fazendo uma exceção totalmente ilógica com esta própria redução. Ele consiste, em suma, em declarar que é verdadeiro que não existe verdade, ou que é absolutamente verdadeiro que só existe o relativamente verdadeiro; o mesmo valeria dizer que não existe linguagem, ou escrever que não existe escrita. Ou seja: toda ideia se vê reduzida a uma relatividade quer psicológica, quer histórica, quer social; a asserção se anula pelo fato de que ela se apresenta a si mesma como uma relatividade psicológica, histórica ou social, e assim por diante. A asserção se anula, se é verdadeira, e, em se anulando logicamente, prova que é falsa; sua absurdidade inicial é a pretensão implícita de só ela escapar, como por encanto, de uma relatividade declarada como única possibilidade.

O axioma do relativismo é que “não se pode nunca sair da subjetividade humana”; neste caso, esta asserção não tem nenhum valor de objetividade, ela cai sob seu próprio veredito. É por demais evidente que o homem pode perfeitamente sair da subjetividade, sem o que ele não seria homem; e a prova disso é que podemos conceber essa subjetividade e sua superação. Para o homem totalmente encerrado em sua subjetividade, esta não seria nem mesmo concebível; o animal vive sua subjetividade, mas não a concebe, pois não tem, como o homem, o dom da objetividade.

O relativismo social não perguntará se é verdade que dois e dois são quatro, ele perguntará de que meio vem aquele que faz tal afirmação; sempre sem se dar conta de que, se o meio determina o pensamento e tem primazia em relação à verdade, ele o faz em todos os casos, ou seja, todo meio determina o pensamento e todo pensamento é determinado por um meio. Se nos objetassem que um certo meio particular favorece a percepção da verdade, poderíamos facilmente devolver o argumento referindo-nos a uma outra hierarquia de valores, o que prova que o dito argumento não é senão uma petição de princípio ou, no melhor dos casos, um cálculo de probabilidade sem nenhum alcance concreto. E o mesmo vale para o relativismo histórico: a partir do momento em que todo pensamento humano ocorre necessariamente num momento dado – não quanto ao conteúdo, mas quanto ao processo mental –, todo pensamento só teria um valor relativo, ele seria “obsoleto” e “superado” desde o seu nascimento; então, já não valeria a pena pensar, pois o homem não pode escapar à duração.

De resto, o objeto ou a preocupação do relativismo não é sempre a verdade como tal, ele pode ser não importa qual expressão ou modalidade desta, particularmente os valores morais ou estéticos; pode-se reduzir toda retidão a um fator contingente e mais ou menos insignificante e abrir assim a porta a todas as assimilações abusivas, a todas as degradações e a todas as imposturas. O relativismo aplicado aos fatos tradicionais é acima de tudo o erro de confundir elementos estáticos com elementos dinâmicos: fala-se de “épocas” ou de “estilos” e esquece-se que o de que se trata é a manifestação de dados objetivos e estáveis, portanto definitivos à sua maneira. No crescimento de uma árvore, determinada fase corresponde evidentemente a determinado momento da duração; o que não impede que o tronco seja o tronco, que os ramos sejam os ramos e os frutos, os frutos; o tronco de uma macieira não é senão um momento em relação à maçã, esta não é senão um outro momento em relação ao tronco e ao ramo. A época dita “gótica” tinha, por sua própria natureza, o direito de sobreviver, no setor que é o seu, até o final dos tempos, pois os dados étnicos que a determinaram não mudaram e não podem mudar, a menos que a Cristandade latino-germânica se torne mongol; a civilização gótica, ou romano-gótica, não foi superada pela “evolução”, ela não deixou de ser transmutando-se, ela foi assassinada por uma força extra-cristã, o neopaganismo do Renascimento. Seja como for, um dos traços marcantes do século XX é a confusão tornada habitual entre a evolução e a degeneração: não há nenhuma degeneração, nenhuma diminuição, nenhuma falsificação que não seja desculpada com a ajuda do argumento relativista de “evolução”, reforçando-o com as assimilações mais abusivas e mais errôneas. É assim que o relativismo, habilidosamente infundido na opinião pública, por um lado abre a porta a todas as corrupções e por outro lado cuida para que nenhuma reação sã possa frear este deslizamento para baixo.

Enquanto os erros que tendem a negar a inteligência objetiva e intrínseca se destroem a si mesmos postulando uma tese que é desmentida pela própria existência do postulado, o fato de que há erros não prova uma falibilidade inevitável da inteligência; pois o erro não deriva da inteligência como tal, ele é, ao contrário, um fenômeno privativo que faz a atividade da inteligência se desviar, em função de um elemento de paixão ou de cegueira, sem poder abalar a própria natureza da faculdade cognitiva.

Um exemplo patente da contradição clássica de que se trata aqui, e que caracteriza em grande parte todo o pensamento moderno, nos é fornecido pelo existencialismo, o qual postula uma definição do mundo que é impossível se ele próprio é possível, pois das duas, uma: ou o conhecimento objetivo, portanto absoluto em seu gênero, é possível, e então ele prova que o existencialismo é falso; ou o existencialismo é verdadeiro, mas então sua promulgação é impossível, pois não há no universo existencialista nenhum lugar para uma intelecção objetiva e estável.

* * *

O ensaio continua por diversas páginas. Um texto admirável do grande sábio de nossos tempos, infelizmente inédito em português.

(trad. de Alberto Queiroz)

O primeiro livro de Frithjof Schuon, Da Unidade Transcendente das Religiões, está disponível online em espanhol.

O livro começa com uma importantíssima distinção entre conhecimento metafísico, filosofia e teologia. Esta distinção está na base da Sophia Perennis.

É uma obra genial, em qualquer um de seus capítulos. É obrigatória para os que querem entender realmente a verdade a respeito da natureza do conhecimento e do sentido e dos limites das formas religiosas.

O livro pode ser encontrado neste endereço. Ele pode ser visualizado online, mas o download é pago.

O mesmo livro existe em tradução portuguesa, em edição de 2011. (Note-se que a edição mais antiga, de 1953, tem muitos problemas de tradução.)

Este é um trecho de entrevista muito mais longa de Schuon em inglês, que está em grande parte disponível, em pequenos vídeos curtos, no Youtube. Em pouquíssimas mas profundas palavras, o grande filósofo dá uma síntese da perspectiva da Religio Perennis.

(Vídeo disponibilizado em canal do Youtube em nome de Jesper Sampaio)

Publicamos hoje um texto diferente e muito importante: um relato de Catherine Schuon — que, como esposa, esteve ao lado de Frithjof Schuon por quase 50 anos — sobre quem realmente foi o grande porta-voz da Religio Perennis e como ele viveu. Um texto revelador.

Antes de mais nada, devo avisar ao leitor que, quando me refiro a Frithjof Schuon, sempre digo “o Cheikh”, pois nunca me dirigi a ele senão por este título; eu usava seu primeiro nome apenas na presença dos membros de minha família, e mesmo assim evitava fazê-lo, já que me parecia totalmente inadequado. Durante os cinquenta anos de nossa vida em comum, jamais deixei de sentir em sua presença uma admiração reverente e, na medida em que sua grandeza espiritual e moral me eram desvendadas através da leitura de seus livros e das qualidades que ele manifestava, uma veneração cada vez mais profunda.

É verdade que, na intimidade, eu costumava acrescentar à palavra Cheikh o sufixo afetuoso “-li”, usado no dialeto suíço-alemão; realmente, o Cheikh suscitava a ternura por sua inocência e por seu lado às vezes quase benevolente demais. Com uma pureza de coração desconcertante, ele acreditava no que lhe diziam e preferia ignorar o fato de que pessoas com aspirações espirituais podiam ser hipócritas ou mesmo mentirosas. A propósito da santa ingenuidade, ele sempre citava a história de Santo Tomás de Aquino, que foi chamado por um monge à janela para ver um boi voando; quando o monge caçoou do santo por ter acreditado nele, Santo Tomás replicou: “Prefiro acreditar que um boi voa a crer que um monge mente”. O Cheikh reagiria do mesmo modo.

Eu o encontrei pela primeira vez na primavera de 1947 (…)

Esperamos que o leitor aprecie a narrativa. Para lê-la, deve-se clicar aqui.

A tradução é de Iara Biderman.

O texto abaixo foi escrito por Schuon em 1957, muito antes dos computadores pessoais e muito antes da internet. O que queremos ressaltar publicando-o é a ligação entre crer em Deus e o ambiente — as formas — em que vivemos. O trecho foi extraído de Castes et Races, Lyon, Derain, 1957, pp. 17 e 18. Há versão brasileira: O Sentido das Raças, São Paulo, Ibrasa, 2002, pp. 33 e 34.

* * *

Como definir a posição ou a qualidade do operário moderno? Responderemos em primeiro lugar que o “mundo operário” é uma criação totalmente artificial, devida à máquina e à vulgarização científica que a esta se liga; dito de outro modo, a máquina cria infalivelmente o tipo humano artificial que é o “proletário” ou, antes, ela cria um “proletariado”, pois se trata, em tal caso, essencialmente de uma coletividade quantitativa e não de uma “casta” natural, ou seja, que tivesse seu fundamento em determinada natureza individual. Se se pudesse suprimir as máquinas e reintroduzir o antigo artesanato, com todos os seus aspectos de arte e de dignidade, o “problema operário” deixaria de existir; isto vale mesmo para as funções puramente servis ou para os ofícios mais ou menos quantitativos, pela simples razão de que a máquina é inumana e anti-espiritual em si. A máquina mata, não somente a alma do operário, mas a alma enquanto tal, portanto também a do explorador: o par explorador-operário é inseparável do maquinismo, pois o artesanato impede esta alternativa grosseira por sua própria qualidade humana e espiritual. O universo maquinista é acima de tudo o triunfo da ferragem pesada e dissimulada; é a vitória do metal sobre a madeira, da matéria sobre o homem, da astúcia sobre a inteligência; expressões tais como “massa”, “bloco”, “choque”, tão frequentes no vocabulário do homem industrializado, são totalmente significativas para um mundo que está mais perto dos insetos do que dos humanos. Não há nada de surpreendente no fato de que o “mundo operário”, com sua psicologia “maquinista-cientificista-materialista” seja particularmente impermeável às realidades espirituais, pois ele pressupõe uma “realidade ambiente” totalmente artificial: ele exige máquinas, portanto metal, ruídos, forças ocultas e pérfidas, uma ambiência de pesadelo, do vaivém ininteligível, numa palavra, uma vida de insetos na feiúra e na trivialidade; no interior de tal mundo, ou antes de tal “cenário”, a realidade espiritual parecerá uma ilusão patente ou um luxo desprezível. Em não importa qual ambiência tradicional, ao contrário, é a problemática do “operário” — portanto maquinista — que não teria mais nenhuma força persuasiva; para torná-la verossímil é preciso portanto começar por criar um mundo de cenários que lhe corresponda e cujas próprias formas sugerem a ausência de Deus; o Céu deve ser inverossímil; falar de Deus deve soar falso.

Para compreender o antagonismo entre o Cristianismo e o Judaísmo, por um lado, e entre o Cristianismo e o Islã, por outro, é preciso antes de mais nada levar em conta isto: toda religião é uma forma, o que significa, primeiramente, que cada uma possui um caráter destinado a captar e a ativar determinadas predisposições mentais; e, em segundo lugar, que os postulados e meios das religiões — na medida em que o caráter de forma particular ou de upaya nelas se encontra acentuado — têm em sua literalidade um alcance relativo e não absoluto, ainda que eles reflitam à sua maneira realidades absolutas e não relativas. Os dogmas e os sacramentos são chaves para a Realidade divina, mas não a representam de uma maneira exclusiva e insubstituível.

No que diz respeito ao Cristianismo, ele tem de particular o fato de constituir um mârga, uma via especial, a saber, uma bhakti (*), e que ele opera mediante uma perspectiva de amor sacrificial, de onde seu caráter ao mesmo tempo dramático e ascético. O fato de que a mensagem cristã — não obstante suas implicações puramente metafísicas — seja uma verdade segundo a bhakti e não a Verdade pura e simples já resulta do fato de que ele se apresenta como uma novidade; ora, esse caráter de novidade prova um caráter de particularidade, não de alcance geral. A “nova lei” do amor, e outras inovações em relação ao Mosaismo, se explica pelo particularismo da bhakti oposta ao alcance geral da Lei mosaica, e também pelo esoterismo relativo que a bhakti representa, com suas reivindicações de interioridade, em relação ao exoterismo que representam evidentemente as prescrições práticas de Moisés. Que a interiorização e a sentimentalização — seja dito sem nenhuma intenção pejorativa — operadas pelo Cristianismo tenham sido os únicos meios para corrigir espiritualmente o mundo ocidental é, retrospectivamente, mais que provável, mas isto não poderia significar que esse “estratagema divino” constitua a Verdade única, exclusiva, total, e que todo o resto não seja senão erro e barbárie. A teologia é intelectual na medida em que explica a verdade intrínseca — portanto essencial e universal — das fórmulas dogmáticas, e ela é sentimental na medida em que defende a “letra” — que, no entanto, “mata”, segundo São Paulo — contra outras formulações possíveis da verdade; o que ela está obrigada a fazer, mas o que não basta para torná-la verdadeira num sentido absoluto.

Se o Cristianismo se apresenta como uma novidade, dir-nos-ão, toda outra religião também o faz; mas, evidentemente, não é do simples fato de que todo começo é novo que se trata aqui, sem o que não pensaríamos em atribuir o caráter de novidade somente ao Cristianismo. O Sinai marca uma etapa nova do Judaísmo, mas ele não quer abolir a religião dos Patriarcas; seu espírito é tal que ele não convida nem encoraja de forma nenhuma à inovação; o messianismo ortodoxo dos Judeus, é preciso insistir nisso, se opõe à ideia de progresso. O mesmo vale para o Islã: longe de se apresentar como uma novidade, ele só quer ser uma restauração — não uma “reforma” — do que existia desde o começo; o Profeta é o último de uma série de Profetas conhecidos e desconhecidos, e ele não traz nada que seus predecessores não terão trazido sob uma ou outra forma; segundo o Alcorão, “não há mudança nas palavras de Deus”. A situação é totalmente análoga no Hinduísmo e no Budismo: cada ciclo cósmico tem seu Avatâra ou seu Buddha; mesmo o Buddha histórico não quer inovar em nada, ele manifesta a Bodhi, a iluminação, como inumeráveis Buddhas a manifestaram antes dele e a manifestarão depois dele; sua Iluminação não é em si um fato novo, ela não é senão a actualização (**) de uma realidade eterna, a do Nirvâna, que irrompe quando os ciclos humanos o permitem ou exigem.

Notas:

(*) Lembremos, para todos os fins, que os Budistas entendem por upâya um “estratagema divino” ou um “milagre salvador”: não é a verdade intrínseca que conta em primeiro lugar, mas a eficácia salvadora. Quanto ao termo hindu bhakti, sabe-se comumente, no Ocidente, que ele designa uma via do amor, não de conhecimento nem de obras obedienciais. O Hinduísmo, menos ainda que o Budismo, não se reduz nem a um upâya nem, com mais forte razão, a um mârga, mas comporta vários deles, o que constitui ao mesmo tempo sua força e sua fraqueza.

(**) No sentido de trazer da potência ao ato, de tornar efetivo. (N. do T.)

* * *

Este ensaio continua, por muitas páginas, explicando esta visão do Cristianismo. Quem sabe um dia possamos publicá-lo aqui, na íntegra. O trecho reproduzido acima, no entanto, contém algumas noções que, nos parecem, justificam publicá-lo como extrato. O tema do upâya é abordado muitas vezes por Schuon, para explicar as limitações das formas religiosas. Este é um ponto central para entender a Religio Perennis, e não à toa já está no primeiro livro de Schuon, Da Unidade Transcendente das Religiões, no capítulo “Limitações do Exoterismo”.

O presente extrato foi retirado de Christianisme/Islam: Visions d’Oecuménisme ésotérique, Archè, Milão, 1981, pp. 79-81.

Lançado estes dias o livro de Frithjof Schuon acima indicado.

Trata-se de um dos últimos livros do autor, publicado no original francês em 1990.

Ele inclui os seguintes capítulos:

• Da Inteligência
• O Véu de Ísis [sobre os limites da ciência moderna]
• Problemas do Espaço-Tempo
• Mahâshakti [um profundo capítulo sobre o aspecto feminino da Divindade]
• O Enigma da Subjetividade Diversificada
• Sinais do Ser, Provas de Deus
• Dimensões Salvadoras
• O Homem em Face do Sumo Bem
• Esquema da Mensagem Crística
• Esquema da Mensagem Islâmica
• Pilares da Sabedoria
• O Duplo Discernimento
• Sombras Cósmicas e Serenidade
• Virtude e Via
• Do Amor

À venda na Estante Virtual.

Extrato de correspondência com orientação espiritual de Frithjof Schuon, publicado no livro A Transfiguração do Homem (Sapientia, 2009).

* * *

O Jardim

Um homem vê um jardim florido, mas sabe: ele não verá sempre essas flores e esse verde, pois morrerá um dia; e ele sabe também: esse jardim não estará sempre lá, pois o mundo, por sua vez, desaparecerá. E ele sabe ainda: esta relação com o belo jardim é dada pelo destino, pois, se o homem se encontrasse no meio do deserto, ele não veria o jardim; ele o vê somente porque o destino o colocou, ele, homem, ali e não em outro lugar.

Mas na região mais interior de nossa alma mora o Espírito, e nele o jardim está contido como em germe; e se nós amamos esse jardim — e como não o amaríamos, visto ser de uma beleza paradisíaca? —, faremos bem em buscá-lo lá onde ele sempre esteve e onde sempre estará, a saber, no Espírito; mantém-te no Espírito, em teu próprio centro, e terás o jardim e por acréscimo todos os jardins possíveis. E do mesmo modo: no Espírito não há morte, pois nele tu és imortal; e no Espírito a relação entre o contemplador e o contemplado não é somente uma possibilidade frágil, mas, ao contrário, reside na natureza mesma do Espírito e é eterna como ele.

O Espírito é consciência e vontade: consciência de si mesmo e vontade em relação a si mesmo. Mantém-te no Espírito pela consciência, e aproxima-te do Espírito pela Vontade ou pelo Amor, e nem a morte nem o fim do mundo podem te tirar o jardim ou anular tua visão. O que és agora no Espírito, tu o serás depois da morte; e o que possuis agora no Espírito, tu o possuirás depois da morte. Diante de Deus, não há ser nem propriedade a não ser no Espírito; o que era exterior deve tornar-se interior, e o que era interior será exterior: busca o jardim em ti mesmo, em tua indestrutível Substância divina, e esta te dará um jardim novo e imperecível.

Um extrato do livro de Schuon intitulado Perspectives Spirituelles et Faits Humains (Maisonneuve & Larose, Paris, 1989, pp. 185/186):

“O conhecimento só salva com a condição de engajar tudo o que somos: quando ele é um caminho que labora e que transforma, e que fere nossa natureza como o arado fere a terra.

“Isso quer dizer que a inteligência e a certeza metafísica não salvam por si mesmas, e não impedem por si mesmas quedas de titãs. É o que explica as precauções psicológicas e outras de que toda tradição espiritual cerca o dom da doutrina.

“Quando o conhecimento metafísico é efetivo, ele produz o amor e destrói a presunção. Ele produz o amor: a saber, o direcionamento espontâneo da vontade para Deus, e a percepção de ‘mim mesmo’ — e de Deus — no próximo.

“Ele destrói a presunção: pois o conhecimento não permite ao homem se superestimar, nem subestimar os outros; ao reduzir a cinzas tudo o que não é Deus, ele ordena todas as coisas.

“Tudo o que São Paulo diz da caridade se refere à sabedoria efetiva, pois esta é amor; ele a opõe à teoria enquanto conceito humano. O Apóstolo quer que a verdade seja contemplada com todo o nosso ser; ele chama de ‘amor’ esta totalidade da contemplação.

“O conhecimento metafísico é sagrado. É próprio das coisas sagradas exigir do homem tudo o que ele é.”