Mais um extrato de Schuon, complementando o do post anterior, ao qual se segue imediatamente no texto de origem:

Já se disse que o homem moderno perdeu o senso do pecado; podemos explicitar de que se trata sublinhando o fato de que ele não mais tem o sentimento de sua pequenez ou que ele é insensível a todas as violações que a decadência de sua natureza provoca – em suma, que ele se tornou insensível a ponto de estar contente com si mesmo e de não ter mais nenhuma consciência da ambiguidade de sua condição. A sombra vazia dessa consciência ele chama de “angústia”, e ele odeia todos aqueles que, tendo tal consciência e aceitando as consequências positivas que ela implica, escapam da “angústia” e por isso mesmo da “revolta”; esses dois complexos, ele os quereria universais, porque está na natureza do homem não querer se perder sozinho.

A responsabilidade pode ser total, mas não absoluta; é o que explica a intervenção da Misericórdia celeste; esta basta amplamente para satisfazer o argumento de nossa fragilidade. Há um ponto em que o homem é sempre inteiramente responsável: é a recusa da Misericórdia; e essa recusa, eco longínquo do orgulho de Lúcifer, é o que provoca o mais certamente a queda nos estados infernais. De resto, o que nos julga é nossa norma que trazemos em nós mesmos, e que é uma imagem do cosmo inteiro e ao mesmo tempo do Espírito divino que irradia em seu centro; o ímpio crê que basta fechar os olhos para lhe escapar, que basta fazer de conta que não é homem, em suma, viver abaixo de si mesmo; ele quer ignorar que ser homem é passar pela porta estreita, e ele recusa a Misericórdia que quer lhe abrir a passagem.

(Frithjof Schuon, Trésors du Bouddhisme, p. 64 e 65, Nataraj, França, 1997.)

Uma questão que cria muitas dificuldades na consciência do homem atual é a da danação, mesmo quando tornada menos absoluta pelas reservas metafísicas que se impõem: como pode o ser humano merecer tal desgraça, e que interesse pode ter Deus no castigo? A imortalidade, seja qual for o seu conteúdo – ou sejam quais foram seus riscos – é a medida da majestade quase divina do homem; “a nobreza obriga” [noblesse oblige] . É no mínimo curioso que os homens que são mais preocupados com sua autonomia real ou ilusória queiram ser tratados como irresponsáveis quando se trata de pagar a dívida de sua liberdade; perante o Céu que revela normas e dá ordens, o homem chama atenção para sua liberdade e sua independência, ele reconhece, por consequência, sua responsabilidade; mas ele se declara irresponsável e transfere a culpa para a natureza e para o destino, portanto para Deus – “não fui eu quem criou o mundo” –, tão logo o Céu fale de juízo, ou tão logo seja questão de “reações concordantes”, de justiça imanente, de karma. Uma coisa que deveria fazer refletir – e que o orgulho, sob pretexto de inteligência, impede de levar em consideração – é o fato de que os homens aceitaram por milênios, e sem muita dificuldade, a ideia dos castigos póstumos, o que se explica por seu senso ainda suficientemente intacto da majestade teomórfica do gênero humano; eles sentiam que há algo de absoluto no homem, e também que Deus nos conhece melhor do que nós nos conhecemos a nós mesmos; que Ele não tem como não levar em conta a irresponsabilidade real que nossa natureza comporta. Mas o homem moderno vive abaixo de si mesmo, e ele gostaria de impor ao Céu sua própria avaliação, arbitrária e cômoda, da condição humana; ele gostaria, como sugeriu Voltaire, de “sentar-se sob sua figueira e comer seu pão sem se perguntar o que há nele”; ora, para fazer isso, não há necessidade de ser homem; todo animal consegue fazê-lo sem dificuldade. É nossa natureza deiforme que nos dita nossa conduta; nossa verdadeira natureza é o que Deus nos pede, ou o que, aos olhos do Absoluto, é nosso destino. O fato de que os melhores homens – para dizer o mínimo – nunca se limitaram a “comer seu pão sob uma figueira sem se perguntar nada” prova que o homem voltairiano se engana, que seu sonho é irrealizável e só compromete a ele mesmo; dado que Platão, Virgílio e Santo Agostinho existiram, não mais podemos dizer que o homem é uma cabra ou uma formiga.

(Frithjof Schuon, Trésors du Bouddhisme, p. 65, Nataraj, França, 1997.)

Publicamos hoje um novo ensaio de Frithjof Schuon traduzido para o português. Trata-se de “Nenhuma Iniciativa sem a Verdade”, do livro Le Jeu des Masques (O Jogo das Máscaras), de 1992.

Ele começa assim:

“No começo deste século, praticamente ninguém sabia que o mundo está doente – autores como René Guénon e Ananda Coomaraswamy pregavam no deserto –, ao passo que hoje em dia quase todos o sabem; mas estamos longe de todos conhecerem as raízes do mal e poderem discernir os remédios. Em nossos dias, ouvimos frequentemente que, para combater o materialismo, a tecnocracia e a pseudo-espiritualidade o que se impõe é uma nova ideologia, capaz de resistir a todas as seduções e a todos os ataques e de galvanizar os de boa-vontade; ora, a necessidade de uma ideologia, ou o desejo de opor uma ideologia a outra, já é uma admissão de fraqueza, e toda iniciativa que resulte deste preconceito é falsa e fadada ao fracasso.”

O texto pode ser lido clicando-se aqui.

Para quem preferir, o arquivo PDF, para impressão, pode ser descarregado clicando-se neste enlace.

“Estando compreendidos na mâyâ terrestre, devemos manter o equilíbrio entre as perturbações temporais e os valores eternos; mas devemos, tanto quanto, manter o equilíbrio entre as belezas deste mundo e as do outro: entre as projeções terrestres e os arquétipos celestes. Ou entre a analogia ou a semelhança e a abstração ou a incomparabilidade; a analogia referindo-se à imanência, e a abstração, à transcendência.

“O senso da beleza actualizado pela percepção visual ou auditiva do belo, ou pela manifestação corporal quer estática, quer dinâmica da beleza, equivale a uma ‘lembrança de Deus’, se ele se encontra em equilíbrio com a ‘lembrança de Deus’ propriamente dita, a qual, ao contrário, exige a extinção do perceptível. À percepção sensível do belo deve, portanto, responder o retirar-se em direção à fonte suprassensível da beleza; a percepção da teofania sensível exige a interiorização unitiva.

“Para uns, só o esquecimento do belo – da ‘carne’, segundo eles – nos aproxima de Deus, o que é, evidentemente, um ponto de vista válido sob certo aspecto operativo; segundo outros – e esta perspectiva é mais profunda –, a beleza sensível nos aproxima, também ela, e mesmo a priori, de Deus, sob a dupla condição de uma contemplatividade que pressinta os arquétipos através das manifestações sensíveis e de uma atividade espiritual interiorizante que elimine as sensações em vista da percepção intelectiva e unitiva da Essência.”

(Frithjof Schuon, O Jogo das Máscaras, capítulo “Em face da contingência”. A pintura aqui incluída é de autoria de Schuon.)

A seleção de cartas espirituais de Frithjof Schuon a seus discípulos de diversas tradições, publicada em livro na Suíça, e que já foi por nós comentada neste espaço, ganhou agora uma versão espanhola, da editora Olañeta, com a capa acima.

Repetimos aqui dois extratos que publicamos em nota anterior:

Carta de 7 de fevereiro de 1980: a absurdez à nossa volta

Uma das coisas mais difíceis de suportar é a absurdez humana; aceitá-la a título de necessidade ontológica faz parte do Islã. Há pessoas que creem que é virtuoso não ver o mal e fingir que o que é negro é branco, o que é a própria negação da inteligência; na realidade, trata-se de discernir exatamente entre o bem e o mal ao mesmo tempo em que se se resigna, não ao mal enquanto tal, mas à existência metafisicamente inevitável do mal. Tudo isto é evidente, mas eu o escrevo porque o espetáculo do mal faz sofrer e porque já é um tanto de santidade saber combinar um discernimento implacável com uma serenidade inalterável; a qual não exclui, aliás, a santa cólera, quando for o caso.

Carta de 1991: a vida espiritual

Em suma, a vida é simples: estamos de pé diante de Deus desde o nascimento até a morte; o que realmente conta é ter consciência disso e tirar daí todas as consequências. A consciência do Sumo Bem é a maior das consolações, ela deveria sempre nos manter em equilíbrio. Resulta dela, em primeiro lugar, a qualidade de resignação, a aceitação constante da vontade de Deus; esta virtude é difícil na medida em que queremos forçar o mundo a ser algo diferente do que ele é, a ser lógico, por exemplo. O complemento da resignação é a confiança; Deus é bom, e tudo está em suas mãos. Há também a gratidão, pois todo homem tem razões para ser reconhecido para com Deus; é preciso que nos lembremos dos bens de que desfrutamos, e não que nos esqueçamos deles porque nos falta alguma coisa. Enfim, é preciso fazer alguma coisa na vida, pois o homem é um ser agente; e a melhor das ações é a que tem Deus por objeto: é a prece.

A leitura deste livro abre uma perspectiva inédita, para os leitores externos, da atividade de Schuon como guia de almas no caminho do Verdadeiro, do Belo e do Bom.

A edição espanhola pode ser encontrada à venda, por exemplo, neste website. O livro tem 242 páginas e custa 19 euros.

Oferecemos ao leitor a tradução inédita, do francês, de um pequeno mas muito bonito ensaio de Schuon que faz parte do livro O Jogo das Máscaras (Le Jeu des Masques, Editions L’Age d’Homme, Suíça, 1992).

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Ter consciência do Real

A razão de ser da inteligência humana e, consequentemente, do homem é a consciência do Absoluto, além, mas também no interior, da consciência das contingências. Se é para se distrair em futilidades ou para levar uma vida de formigas, não valeria a pena nascer no estado humano, e o fenômeno da inteligência humana – reduzida a um luxo inútil – não seria explicável.

Em conexão com a vocação do homem, é necessário compreender corretamente o argumento ontológico de Santo Anselmo: ele não significa que a capacidade de imaginar não importa o quê prove a existência da coisa imaginada; ele significa que a capacidade de conceber Deus prova uma envergadura espiritual que só se explica pela realidade de Deus. Segundo o mesmo Doutor, a fé vem antes do conhecimento (credo ut intelligam); em suma, a fé é apresentada aqui como a qualificação para a intelecção, o que quer dizer que, a fim de poder compreender, é preciso ter o senso do transcendente e do sagrado. Mas o inverso também é verdade: “Eu compreendo a fim de que eu acredite” (intelligo ut credam) – o que ninguém jamais disse – poderia significar que antes de possuir uma certeza quase existencial das realidades transcendentes é importante apreender a doutrina. Sob certo aspecto, a predisposição do coração é a chave para a verdade metafísica refletida na mente; sob outro aspecto, este conhecimento conceitual é a chave da ciência do coração.

“Bem-aventurados os que terão acreditado sem ter visto”: trata-se aqui do homem exterior, imerso no dédalo dos fenômenos. A fé é a intuição do transcendente; a incredulidade provém da camada de gelo que cobre o coração e exclui essa intuição. Em linguagem mística, o coração humano é seja “líquido”, seja “endurecido”; ele também já foi comparado a um espelho que está seja polido, seja enferrujado. “Os que terão acreditado”: os que colocam a intuição do sobrenatural acima de um raciocínio rasteiro e separado de suas raízes.

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A vocação do homem, dissemos, é a consciência do Absoluto; a parábola da viúva perseverante e do juiz injusto nos lembra que esta consciência, que é “agora”, deveria ser “sempre”, ou seja, que seu próprio conteúdo exige a totalidade; ela deveria ser “sempre”, sob pena de não ser “nunca”. Contudo, “orar sem cessar”, como quer São Paulo, não poderia implicar uma continuidade perfeita, irrealizável na vida terrena; de fato, a perseverança opera por ritmos – rigorosos ou aproximativos –, e são eles que fazem o papel de perpetuidade. Os vazios inevitáveis entre os atos espirituais são recipientes da graça – os anjos fazem por nós o que não podemos fazer –, de modo que a vida de oração não sofre nenhuma descontinuidade.

Nada nos dá o direito de esquecer o Essencial; por certo, nossa existência terrena está tecida de prazeres e de labores, de alegrias e de pesares, de esperanças e de temores, mas nada disto tem medida comum com a consciência do Absoluto e com nosso dever quase-ontológico de praticá-la. “Deixai os mortos enterrarem seus mortos”, disse Cristo, e acrescentou: “E sigai-me”; a saber, na direção do “reino de Deus que está dentro de Vós” [1].

A fim de sermos assim fiéis a nós mesmos, necessitamos de argumentos irrecusáveis: chaves que nos permitam permanecer na consciência do Sumo Bem a despeito dos problemas do mundo e da alma. O argumento fundamental é que “Brahma é real, o mundo é ilusório” (Brahma satyam jagan mithyâ), o que põe um fim a todas as artimanhas da mâyâ terrena; sem dúvida, este argumento é intelectual e psicologicamente dos mais exigentes, dado que ele pressupõe uma intuição concreta do Real, não apenas uma ideia abstrata; assim, ele deve se acompanhar de outras ideias-chaves, mais próximas de nossa experiência terrena e cotidiana.

No plano de nosso relacionamento humano com Deus, o primeiro argumento que se impõe é a evidência de que o mundo não pode ser diferente do que ele é e que não podemos mudá-lo; que é preciso, portanto, resignarmo-nos ao que não pode não ser, e resistir a toda tentação de revolta – mesmo que inconsciente – contra o destino e contra a natureza das coisas; é o que se chama “aceitar a vontade do Céu”. À qualidade de resignação se junta a de confiança; a Divindade é substancialmente benevolente, sua bondade intrínseca tem primazia em relação a seu rigor quase acidental; estar consciente disto é permanecer na paz e saber que tudo está nas mãos de Deus.

Em muitos casos, pouco importa que nosso justo direito seja salvaguardado; o egoísmo – ou, digamos, a parcialidade de não suportar nenhuma injustiça – é um sério obstáculo em nosso relacionamento com o Céu, e é por isto que Cristo prescreveu amar os inimigos[2]  e oferecer a face esquerda. Em poucas palavras, é preciso saber esquecer-se de si mesmo diante de Deus e em vista de nossos fins últimos, e isto tanto mais quanto, em última análise, é só neste clima de desapego que podemos ter acesso à certeza ao mesmo tempo transcendente e imanente de que “a alma não é senão Brahma” (jivo brahmaiva nâparah) [3].

Às qualidades de resignação e confiança deve se juntar a de gratidão: com frequência, a recordação das boas coisas de que gozamos – e das quais, eventualmente, outros não gozam – pode atenuar uma provação e contribuir para a serenidade exigida pela consciência do Absoluto. Outro argumento, por fim, é baseado em nossa liberdade: somos livres para fazer o que queremos fazer, para ser o que queremos ser; nenhuma sedução ou provação pode nos impedir de recorrer à consciência salvífica do Sumo Bem.

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Em nossa consciência de Deus, nosso desejo de libertação se encontra com a vontade de Deus de nos libertar; a oração é ao mesmo tempo uma questão e uma resposta. Se “a beleza é o esplendor do verdadeiro”, o mesmo pode-se dizer da bondade; se o bem tende a se comunicar, é porque ele tende também a nos libertar.

A injunção de Cristo para “amar a Deus com todo o teu coração, com toda o tua alma, com toda a tua força e com toda a tua mente” nos relembra que a consciência do Absoluto é absoluta: que não podemos conhecer e amar Aquilo que é a única coisa que é senão com tudo o que somos. A unicidade do objeto exige a totalidade do sujeito; o que indica que, em última análise, o objeto e o sujeito se encontram na Realidade pura, ao mesmo tempo Essência indiferenciada e Causa suprema, portanto Origem de todas as diferenciações. Quem diz Absoluto, diz Infinito e, por consequência, manifestação e diversidade; e a projeção do Bem implica ontologicamente o retorno ao Bem.

* * *

Discernimento e contemplação; concentração e perseverança; resignação e confiança; humildade e caridade. A espiritualidade é o que é o homem: feita de inteligência, de vontade e de sentimento – as três faculdades tendo a qualidade principial de objetividade, sob pena de não serem humanas –, a espiritualidade tem como elementos constitutivos a Verdade, a Via e a Virtude; esta dando origem a dois polos complementares, a humildade e a caridade, precisamente. A Via está ligada à Verdade; a Virtude está ligada à Verdade e à Via.

A humildade prolonga – em modo moral – o elemento Verdade ou Conhecimento porque este nos ensina a proporção das coisas; o homem não poderia conhecer a Realidade metafísica sem se conhecer a si mesmo. A Caridade, por sua vez, prolonga o elemento Via ou Realização porque este elemento apela essencialmente para a Graça; o homem não poderia merecer a misericórdia sem ser ele mesmo misericordioso. Aquele que se eleva indevidamente a si mesmo será abaixado, e aquele que se abaixa – em conformidade com a natureza das coisas – será elevado; e isto por participação na elevação do Real. E do mesmo modo: aquele que rejeita injustamente seu próximo será rejeitado por Deus, e aquele que aceita seu próximo – em conformidade com a justiça e com a generosidade –,  Deus o aceitará; Ele que está oculto no “próximo” em virtude da onipresença do Si. Ter-se-á compreendido que a caridade se refere mais particularmente à imanência, e a humildade, à transcendência.

A priori, a metafísica é abstrata; mas ela não seria o que é se não desse origem a posteriori a prolongamentos concretos no plano de nossa existência humana e terrena. O Real engloba tudo o que é; a consciência do Real implica tudo o que somos.

[1] O mesmo significado nesta outra sentença: “Quanto a ti, quando orares, retira-te em teu quarto, fecha a porta e ora a teu Pai que está no segredo…” E também: “Todo aquele que põe a mão no arado e olha para trás não está apto para o Reino de Deus.” [2]. É a condenação, não da defesa de um direito vital, mas do excesso na defesa desse direito; justiça não é vingança. [3] Consciência que, por um lado, transcende o ego e, por outro, pertence a sua essência transpessoal.

“A animalidade pode manifestar modos de decadência tanto quanto modos de perfeição, mas a espécie animal não pode decair; só o homem, participando da liberdade divina e criado para escolher livremente Deus, pode fazer mal uso de sua liberdade, sob a influência desse modo cósmico que é o mal. Seja como for – se se pode usar um simbolismo um pouco insólito –, assim como o bumerangue, por sua própria forma, está predestinado a retornar para junto daquele que o lançou, assim também o homem está predestinado, por sua forma, a retornar para junto de seu protótipo divino; quer ele o queira ou não, o homem está ‘condenado’ à transcendência.

“Humanamente falando, o raio cósmico privativo e subversivo não é senão o princeps hujus mundi; a pior das perversões é a do homem, pois que corruptio optimi pessima. A tendência “tenebrosa” e “descendente” não somente se afasta do Sumo Bem, mas também se volta contra ele; de onde a equação entre o diabo e o orgulho. E isto nos permite inserir aqui a seguinte consideração: muito próximos do orgulho estão a dúvida, a amargura e o desespero; o grande mal, para o homem, não é somente afastar-se de Deus, é também duvidar da Misericórdia. É ignorar que mesmo no fundo do abismo a corda de salvamento está sempre presente: a Mão divina está estendida, contanto que tenhamos a humildade e a fé que nos permitem apanhá-la. A projeção cósmica afasta de Deus, mas esse afastamento não pode ter nada de absoluto; o Centro está presente em toda parte.

“Está na natureza do mal insinuar-se em todas as ordens, na medida do possível: toda criatura tem, certamente, o direito de viver na ambiência que a natureza lhe reservou, mas no homem esse direito dá origem aos vícios de exterioridade, de superficialidade, de mundanidade, em suma, de ‘horizontalidade’ ingênua e irresponsável. Mas o obstáculo não está somente na ambiência tentadora, ele já está na condição humana em si, e trata-se do abuso da inteligência: poder-se-ia caracterizá-lo pelos termos titanismo, icarismo, babelismo, cientificismo, civilizacionismo. De resto, não há excesso que não tenha sua fonte indireta em alguma verdade ou realidade: assim, o niilismo e o desespero poderiam se referir, muito abusivamente, à ilusão universal; ou, digamos, ao aspecto de ilusão da projeção cosmogônica. De uma maneira inversamente análoga, o aspecto de identidade, que reduz – ou remete – Mâyâ a Atmâ, dá origem, indireta e caricaturalmente, à “autolatria” de certos pseudo-vedantisnos, e também à idolatria em geral; toma-se a imagem pela coisa real, o eu empírico pelo Si imanente, o psíquico pelo espiritual; quod absit.”

(Frithjof Schuon, Le Jeu des Masques, Editions L’Age d’Homme, Lausanne, 1992.)

“Um traço essencial que distingue o homem do animal é que o homem sabe que ele deve morrer, enquanto o animal não o sabe. Ora, esse saber da morte é uma prova de imortalidade; é somente por ser o homem imortal que suas faculdades lhe permitem constatar sua impermanência terrestre. Quem diz consciência da morte, diz fenômeno religioso; e explicitemos que esse fenômeno faz parte da ecologia no sentido total do termo, pois sem religião – ou sem religião autêntica – uma coletividade humana não poderia sobreviver muito tempo; ou seja, ela não poderia continuar sendo humana.”

(Frithjof Schuon, Le Jeu des Masques, Editions L’Age d’Homme, Lausanne, 1992, p. 24.)

“Segundo uma lógica inicial e sintética, diremos que a inteligência visa ao verdadeiro, a vontade, ao bem, e o amor, ao belo. Mas, para fazer frente a certas objeções, é-nos necessário especificar que a inteligência é feita para conhecer todo o cognoscível e que ela tem também por objeto o bem e o belo, não somente o verdadeiro; da mesma forma, a vontade visa a tudo o que merece ser querido, portanto também ao belo e ao verdadeiro; e o amor, por sua vez, visa a tudo o que é amável, portanto também ao verdadeiro e ao bem. Dito de outro modo: do ponto de vista da inteligência, o bem e o belo são, evidentemente, verdades ou, digamos, realidades; do ponto de vista da vontade, a verdade e a beleza são bens; e, do ponto de vista do amor, a verdade e o bem têm sua beleza, o que é bem mais do que uma maneira de dizer.”

(Frithjof Schuon, Le Jeu des Masques, Editions L’Age d’Homme, Lausanne, 1992, p. 20.)

Começamos este ano de 2015 desejando a todos os nossos leitores um ano cheio de bênçãos e paz, e também oferecendo-lhes, com muita satisfação, a publicação de nosso primeiro livro eletrônico.

Trata-se da obra Cristãos e Muçulmanos: o que eles dizem uns sobre os outros?, que nos é gentilmente cedida por seu compilador, William Stoddart, a quem vivamente agradecemos.

Este livro é, a nosso ver, uma pequena joia. Ele mostra, de forma irrefutável, ao mesmo inteligente e bela, como Cristianismo e Islã tiveram um reconhecimento mútuo e uma convivência espiritual ao longo dos séculos.

Os exemplos, alguns muito curtos, outros um pouco mais extensos, coletados por William Stoddart são preciosos e falam por si. Vejamos um deles:

“A comunidade ortodoxa oriental na península do Monte Atos, no nordeste da Grécia, ainda conserva os estatutos ou cartas originais conferidas ao Monte Atos pelos sultões turcos. Estes documentos foram escritos numa bonita caligrafia árabe, e sempre começam com as palavras: “Em Nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.” Eles garantiram a liberdade religiosa dos monges e também a independência do governo monástico.

“A comunidade monástica floresceu sob o domínio turco, mas, tão logo os turcos foram expulsos da Grécia, os monges do Monte Atos começaram a ter problemas com o governo grego modernista e secular.”

Ou este:

“Dentro da Caaba, em Meca, as paredes estavam cobertas com imagens de ídolos. Osmã, companheiro de Mohammed, estava pintando as paredes para cobrir essas imagens. Entre elas, havia um ícone da Virgem Maria e do Menino Jesus. Colocando sua mão sobre o ícone, para protegê-lo, Mohammed disse a Osmã que cobrisse de tinta todas as outras imagens, com exceção de uma de Abraão.”

Ou este:

“Está registrado que, nos primeiros dias do Islã, o Califa Omar recusou um convite do Patriarca Ortodoxo de Jerusalém para que rezasse na igreja do Santo Sepulcro, por temer que, se o fizesse, os muçulmanos, dali em diante, poderiam querer transformá-la numa mesquita.

“O Califa Omar viu alguns cristãos leprosos quando passava por Jabiya, na Síria. Ele imediatamente ordenou que lhes fosse dada uma grande soma de dinheiro do fundo de caridade, e que recebessem sua esmola diária, querendo dizer que deveriam ser alimentados sem ser cobrados por isso.”

Recomendamos vivamente aos leitores a leitura, além de tudo muito fácil e agradável, deste pequeno grande livro. Para chegar ao arquivo web, dividido em várias páginas, siga este enlace. Para o arquivo em pdf, clique aqui.

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Atualização de 2 de janeiro de 2014: por solicitação do autor, alteramos o título do livro para Cristãos e Muçulmanos: O Que Eles Dizem Uns dos Outros, alteração esta que já foi efetuada nas versões francesa e alemã da obra.

A inteligência humana é, virtual e vocacionalmente, a certeza do Absoluto. A ideia do Absoluto implica, por um lado, a do relativo e, por outro lado, a das relações entre um e outro, a saber, a prefiguração do relativo no Absoluto e a projeção do Absoluto no relativo; a primeira relação dando origem ao Deus pessoal, e a segunda, ao Anjo supremo (1) .

A vontade humana é, virtualmente e vocacionalmente, a tendência para o Bem absoluto; os bens secundários, quer sejam necessários ou simplesmente úteis, são determinados indiretamente pela escolha do Bem supremo. A vontade é instrumental, não inspiradora: nós conhecemos e amamos não o que queremos, mas queremos o que conhecemos e amamos; não é a vontade que determina nossa personalidade, é a inteligência e o sentimento (2).

O sentimento humano – a alma, se se quiser – é, virtualmente e vocacionalmente, o amor à Suma Beleza e a suas reverberações no mundo e em nós mesmos; neste último caso, as belezas são as virtudes, e também, num plano menos eminente, os dons artísticos. “Deus”, “eu” e “os outros”: eis as três dimensões às quais correspondem respectivamente a piedade, a humildade e a caridade, ou, digamos, as qualidades contemplativas, caracteriais e sociais.

Na piedade – e ela é essencialmente o senso do sagrado, do transcendente, do profundo – as virtudes complementares de humildade e de caridade se dirigem ao Sumo Bem e fazem dele seu objeto; o que quer dizer que a qualidade de piedade coincide, no fim das contas, com a santidade, a qual implica a priori a alegria por Deus e a paz nele. Neste contexto, a humildade se torna a consciência de nosso nada metafísico, a caridade se torna a consciência da imanência divina nos seres e nas coisas; ter o senso do sagrado é sentir que todas as qualidades ou valores não somente provêm do Infinito, mas também atraem a ele. A alma é quintessencialmente o amor da Suma Beleza, dissemos: de um ponto de vista menos fundamental e mais empírico, diremos que a substância da alma é a procura inconsciente de um Paraíso perdido, o qual na realidade está “dentro de vós”.

Se as virtudes fundamentais são belezas, toda beleza sensível, inversamente, manifesta virtudes: ela é “piedosa” – ou seja, ascendente” ou “essencializante” – porque ela manifesta arquétipos celestes; ela é “humilde” porque ela se submete às leis universais e por este fato exclui todo excesso; e ela é “caridosa” no sentido de que ela irradia e enriquece sem jamais pedir nada em troca.

Acrescentemos que, no mundo humano, só a espiritualidade engendra a beleza, sem a qual o homem normal e não pervertido não pode viver.

Notas

(1) Esse anjo é o Metatron da Kabbala, o Rûh do Alcorão e a Buddhi – ou Trimûrti – do Vedânta; é também o Espírito Santo da doutrina cristã enquanto ele ilumina os corações.

(2) As palavras “sentimentos” e “sentimental” evocam com muita frequência a ideia de uma oposição à razão e ao razoável, o que é abusivo, pois um sentimento pode ser justo e um raciocínio pode ser falso.

(Extraído de Le Jeu des Masques, de Frithjof Schuon; l’Age d’Homme, Lausanne, 1992.)

Tomamos a liberdade de, excepcionalmente, publicar algo que não foi escrito por Frithjof Schuon ou por outro autor perenialista.

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“A Santíssima Virgem passou o Sabbath na gruta de Natal, em oração e meditação e em grande fervor espiritual. José saiu várias vezes, provavelmente para ir à sinagoga em Belém. Eu os vi compartilhando o alimento que havia sido preparado no dia anterior, e rezando juntos. Na tarde do Sabbath, quando é costume judeu sair para uma caminhada, José levou a Santa Virgem através do vale, por trás da gruta, até o túmulo de Maraha, ama-de-leite de Abraão. Passaram algum tempo nesta gruta, que era mais ampla que a gruta de Natal, e na qual José tinha preparado um lugar para Nossa Senhora sentar-se. O resto do tempo eles passaram sob a árvore sagrada perto da gruta, em prece e meditação, até pouco após o fim do Sabbath, quando José a trouxe de volta.

“Maria tinha dito a São José que aquela noite, à meia-noite, seria a hora do nascimento da criança, pois então os nove meses desde a Anunciação estariam completos. Ela lhe pediu para fazer todo o possível de sua parte de modo que pudessem mostrar, à criança prometida por Deus e concebida sobrenaturalmente, tanta honra quanto lhes estava ao alcance. Pediu-lhe também que se juntasse a ela em orações pelas pessoas de coração endurecido que lhes tinham recusado abrigo.

“José sugeriu à Santa Virgem que poderia chamar algumas mulheres piedosas que conhecia em Belém, para que viessem auxiliá-la. Ela recusou, contudo, dizendo que não precisava de ajuda humana. Pouco antes do fim do Sabbath, José foi a Belém, e tão logo o Sol se pôs comprou rapidamente algumas coisas necessárias —um banco, uma mesinha baixa, algumas vasilhas pequenas e algumas frutas secas e uvas passas. Munido de tais coisas, apressou-se a voltar à gruta e então ao túmulo de Maraha, e levou a Santa Virgem de volta à Gruta de Natal, onde ela se deitou em seu leito, no canto leste. José preparou mais comida, e eles comeram e rezaram juntos. Ele então separou completamente seu local de dormir do resto da caverna, cercando-o com estacas e pendurando nelas tapetes que encontrara na gruta. Alimentou o burro, que estava à esquerda da entrada da Gruta, perto da parede; encheu então a manjedoura com juncos e grama ou limo e estendeu por cima uma coberta, que pendia das bordas.

“Ao ter-lhe a Santa Virgem dito que a hora se aproximava e que devia ir para seu quarto e rezar, José pendurou mais algumas lâmpadas incandescentes na Gruta e foi para fora, já que tinha ouvido um barulho. Lá, encontrou a jumenta, que até então tinha estado andando livremente pelo vale dos pastores. Ele a amarrou sob a cobertura em frente à Gruta e lhe serviu forragem.

“Quando José voltou para dentro e se deteve à entrada de seu local de dormir olhando para a Santa Virgem, viu-a com o rosto voltado para leste, ajoelhada no leito, de costas para ele. Viu-a como que rodeada por chamas — toda a gruta estava como que cheia de luz sobrenatural. José a contemplou como Moisés fizera com a Sarça Ardente; então, entrou em sua pequena cela cheio de santo temor e prostrou-se, o rosto na terra, em oração.

“Eu vi a radiância em torno de Nossa Senhora tornar-se cada vez maior. A luz das lâmpadas que José acendera já não era visível. Nossa Senhora ajoelhou-se em seu tapete, em um amplo manto ali estendido, o rosto voltado para leste. À meia-noite, estava tomada em um êxtase de oração. Eu a vi levantada do chão, de modo que se podia ver o chão sob ela. Suas mãos estavam cruzadas sobre o peito. A radiância à sua volta aumentou; tudo, mesmo coisas sem vida, estavam num alegre movimento interior — as rochas do teto, das paredes e do solo da gruta tornaram-se como vivas àquela luz. Então eu já não vi o teto da gruta; um caminho de luz se abriu acima de Maria, subindo com glória sempre maior em direção às alturas do céu. Nesse caminho de luz, havia um maravilhoso movimento de glórias interpenetrando-se umas às outras, e, conforme se aproximaram, pareciam mais claramente sob a forma de coros de espíritos celestes. Enquanto isso, a Santa Virgem, tomada em êxtase, estava agora olhando para baixo, adorando seu Deus, cuja mãe ela tinha-se tornado e que jaz no solo à sua frente, sob a forma de um indefeso recém-nascido. Eu vi nosso Redentor como uma criança pequenina, brilhando com uma luz que superava toda a radiância circundante, e jazendo no tapete, junto aos joelhos da Santa Virgem. Pareceu-me que ele era a princípio bem pequeno e então cresceu aos meus olhos. Mas o movimento da intensa radiância era tamanho que não posso dizer ao certo como vi tudo.

“A Santa Virgem permaneceu por algum tempo envolta em êxtase. Eu a vi cobrir o Menino com um pano, mas a princípio ela não O tocou ou pegou nos braços. Após certo tempo eu vi o Menino Jesus se mover, e depois eu O ouvi chorar. Então pareceu que Maria voltava a si, e pegou o Menino do tapete, envolvendo-O no pano que O cobria, e com Ele aos braços trouxe-O para si. Ficou ali, sentada, completamente envolvida, ela e o Menino, em seu véu, e penso que ela amamentou o Redentor. Eu vi anjos à sua volta em forma humana, prostrando-se e adorando o menino. Talvez fosse uma hora após o nascimento quando Maria chamou São José, que ainda estava prostrado em oração. Quando se aproximou, ele se lançou com o rosto ao chão, em devota alegria e humildade. Foi só quando Maria lhe pediu que carregasse, junto ao coração, em alegria e gratidão, o santo presente de Deus Altíssimo, que ele se ergueu, pegou nos braços o Menino Jesus, e louvou a Deus com lágrimas de felicidade.”

(Extraído de livro de Anna Catharina Emmerich, mística alemã do século XIX, com suas visões da vida da Virgem Maria. No Brasil, foi publicado com o título de Santíssima Virgem Maria, pela editora MIR.)

(…) acontece com muita frequência  que ocidentais mais ou menos próximos do Islã acusem os outros ocidentais de negligenciá-lo e de só ter em relação a ele preconceitos imperdoáveis, em vez de estudá-lo com amor; o que é totalmente injusto e mesmo propriamente absurdo, pois, mesmo fazendo abstração de todos os preconceitos possíveis – os ocidentais, por certo, não são os únicos a tê-los –, é um fato que o Islã rejeita os dogmas do Cristianismo, põe o Alcorão no lugar do Evangelho, o Profeta no lugar do Cristo, e pensa que a religião cristã deveria ceder seu lugar à religião muçulmana; ora, essas opiniões bastam e muito para tornar o Islã inaceitável e mesmo odioso aos olhos dos cristãos. O que importa, do ponto de vista da verdade total – já o dissemos e agora o repetimos – é saber que as teses anticristãs do Islã só têm, fundamentalmente, uma significação simbólica, extrínseca e “estratégica”, e isto em função de uma intenção espiritual positiva que evidentemente não tem relação com fenômenos históricos. A mesma observação se aplica, mutatis mutandis, às teses cristãs que procuram invalidar todas as outras religiões, e assim por diante. Deus quis – não podemos duvidar disso – que mundos religiosos diferentes e divergentes coexistam num mesmo planeta; no interior de um desses mundos, ele não pede contas sobre os outros; e é, aliás, com a mesma “lógica existencial” que cada indivíduo crê ser “eu”. Se Deus quer que haja diversas religiões, Ele não pode querer que uma religião seja a outra, e, portanto, cada uma deve ter barreiras sólidas.

Nas condições normais, o muçulmano só tem uma única religião, que o envolve e o penetra a tal ponto em que lhe é impossível sair dela, a não ser por apostasia; o leitor se surpreenderá com esse truísmo, mas verá imediatamente sua função se acrescentamos que o cristão médio, ao contrário, parece ter, na prática, três religiões ao mesmo tempo, em primeiro lugar o Cristianismo, depois a “civilização” e, por fim, a “pátria” ou a “nação” ou a “sociedade”, ou outra ideologia política qualquer, conforme as flutuações da moda ou conforme o meio; a religião propriamente dita é posta num canto, os reflexos humanos são compartimentados . Uma das causas desse fenômeno é um gosto inveterado pela novidade, já notório entre os Gregos da época dita clássica, e não menos entre os Celtas e os Germanos; portanto, a tendência à mudança e com isso à infidelidade, até mesmo à aventura luciferina; tendência neutralizada, é verdade, por mais de um milênio de Cristianismo. Mas há também – muito paradoxalmente – uma causa para essa incoerência cultural na própria religião – causa indireta, sem dúvida, mas que se combina ao longo do tempo com a causa que assinalamos –, a saber, o fato de que a doutrina e os meios do Cristianismo superam as possibilidades psicológicas da maioria; de onde uma cisão secular entre o domínio religioso, que tende a reter os homens numa espécie de gueto sagrado, e o “mundo” com seus convites sedutores – irresistíveis para ocidentais – à aventura filosófica, científica, artística e outra; aventura cada vez mais separada da religião, e no fim das contas voltando-se contra ela.

[Extraído de Sur les traces de la Religion Pérenne, de Frithjof Schuon (Le Courier du Livre, Paris, 1982, pp. 76-77)]

“Na realidade, o que separa o homem da Realidade divina é uma divisória mínima: Deus está infinitamente próximo do homem, mas este está infinitamente longe de Deus. Esta divisória, para o homem, é uma montanha; o homem se põe diante de uma montanha que ele deve desfazer com suas próprias mãos. Ele cava a terra, mas em vão, a montanha continua ali; o homem, entretanto, continua a cavar, em nome de Deus. E a montanha se desvanece. Ela jamais existiu.”

(Frithjof Schuon, Les Perles du Pèlerin)